כתב ידו בגיטין בקידושין ובשטרי ממון | מסכת גיטין - הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

ברשות הר"מים שליט"א, אחרי כמה ימים שגם אנחנו כישיבה עשינו השתדלות לתרום לעניין של כלל ישראל בנושא של הבחירות, וכן, הבנו את גודל השעה, כמה צריך לסייע לעם ישראל, אם זה בעניין של כמובן בראש ובראשונה תורת ישראל, החשש מפגיעה בעולם התורה, בתורה של עם ישראל, אם זה חשש מפגיעה בביטחון של עם ישראל, ואם זה חשש מפני פגיעה בהתיישבות, בארץ ישראל, אז אנחנו הבנו את העניין הזה וגם אנחנו שינסנו מותניים וגם עזרנו וסייענו. זהו, אז עכשיו אחרי שעשינו את ההשתדלות, עכשיו אנחנו צריכים לחזור, חזרה, לשקוע חזרה לתוך חזרה לתוך מסכת גיטין, לתוך הראשונים, לתוך האחרונים, לקום ולהתעורר עם קושיא בתוספות, קושיא ברשב"א, להיות שקוע, שקוע בלימוד. להאמין שבסופו של דבר "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך", אנחנו אחרי שעשינו את ההשתדלות, אז הקדוש ברוך הוא מצידו גם כן יראה ובאמת יהיה לנו סייעתא דשמיא, והקדוש ברוך הוא יחוס וירחם עלינו ובאמת נראה ישועה גדולה. אולי איזושהי נקודה באמת שבהקשר הזה באמת שניתן ללמוד מהתוצאות האלה של הבחירות, נזכרתי בדברי ה"שם משמואל" בפרשת כי תצא, שעומד על כך שכתוב "כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלוקיך בידך ושבית שביו", שאם עם ישראל רוצה לנצח במלחמה, "ונתנו ה' אלוקיך", עם ישראל צריך להיות אחד, "כי תצא למלחמה על אויביך", כאיש אחד בלב אחד. אבל אם עם ישראל מפוצל ומפורד, "כי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם", אם עם ישראל נמצא במצב של פיצול, של פילוג חלילה, מפוזר ומפורד, אז צריך הרבה להתפלל להקדוש ברוך הוא, "והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלוקיכם ונושעתם מאויביכם". וכותב שם ה"שם משמואל" שכאשר חלילה עם ישראל לא מאוחד, ועם ישראל מפוצל, אז לא די בכך שזה פגיעה קשה מאוד בהצלחתם של עם ישראל, אלא זה גורם, אדרבה, גורם לאיחוד ואחדות בצד הצרר אותנו, באויבים שלנו. כמו שכתוב בפרשת שמות בעניין הזה של קריעת ים סוף: "ויישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם". מצרים נאמר בלשון יחיד. כותב רש"י: "בלב אחד כאיש אחד". כשהעם ישראל לא מאוחד כאיש אחד בלב אחד, אז אומות העולם, האויבים שלנו, הם מתאחדים בלב אחד, בהתאחדות אינטרסים, בלב אחד כאיש אחד. ולכן עם ישראל "וייראו מאוד", כשהם ראו שהמצרים נוסעים אליהם בלב אחד כאיש אחד, אז הם הבינו שאצלם הבעיה. הבעיה היא ש"ויחנו בתרעומות ובמחלוקות". החוסן של עם ישראל זה כפי שהיה במתן תורה, "וייחן שם ישראל כנגד ההר", כאיש אחד בלב אחד. זה הכוח של עם ישראל. והכוח של עם ישראל, כוח האחדות בעם ישראל, יסודו ומקורו ושורשו זה בקבלת התורה, במתן תורה. שמה עם ישראל הגיע למצב של "וייחן" בלב אחד כאיש אחד. כוח של התורה ששמר על עם ישראל מדורי דורות ואיחד את עם ישראל, הוא זה שהוא הסוד של הנצחיות של עם ישראל. אז זה התפקיד שלנו עכשיו, רבותיי. אנחנו אנחנו בני בית המדרש, אין אומנותנו אלא בפינו. אנחנו צריכים לחזור ללמוד תורה, לחזור להראות את את אהבת התורה שיש בנו, לחבר את עם ישראל חזרה לשורשו, שזה התורה הקדושה, ולהתפלל להקדוש ברוך הוא שעם ישראל, גם הרחוקים חלילה, יכירו בערך הזה של התורה, ונחזור להתאחד, נחזור להתאחד סביב התורה שהיא המקור שלנו ועוז ידינו. אז רבותיי, לחזור עכשיו ללימוד חזק, למסירה כרתה, לחתימה כרתה, זה העניין שלנו כרגע. אז אני רוצה היום לעסוק בנושא של כתב ידו. אז אני הציבור נמצא שמה, אז אני קצת ארשה לעצמי קצת למהר, בסדר? לא לא לא נצטרך להגדיר את כל הדברים מחדש, אבל אני רוצה לגעת בנקודת יסוד בכל העסק הזה של כתב ידו. במשנה בדף פ"ו ומובאת אצלנו בדף ג' עמוד ב' מתבאר שגט שכתב בכתב ידו ואין עליו עדים הוא גט שכשר מן התורה, ורק נפסל מדרבנן, אם זה בגלל זמן, או בגלל אתו כתב סופר כמו כמו שמבואר ברש"י בדף פ"ו, לא ניכנס כרגע, אבל מן התורה מבואר להדיא שכתב בכתב ידו ואין עליו עדים זה גט כשר מן התורה ואם נישאת הוולד כשר. והראשונים עמלו וטרחו להסביר איך יעלה על הדעת שבעל כותב בכתב ידו ואין שם שום חתימת עדים, וזה נחשב גט כשר? הרי בגט ללא צל של ספק נאמר דין של שטר, כפי שכבר הרחבנו בזה בשיעור הראשון, "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה", אז ה ה הדין הבסיסי שחלות של גירושין הוא צריך דווקא שטר, ואיך איך אפשר שכתב ידו שאין שם שום עדים, לכאורה כל הדבר המאפיין, היסודי הבסיסי של שטר הוא חתימת העדים, "וחתום בספר וחתום והעד עדים", וכאן אין שום עדים, יש רק את כתב ידו של הבעל. איך כתב ידו של הבעל עונה למה שהתורה אמרה: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה"? אז כמובן הראשונים אפשר להגיד הציעו כאן שתי אפשרויות להסביר. התוספות אצלנו בדיבור המתחיל "שלשה גיטין", כותב: "איכא דמוקי בפרק בתרא לקמן פ"ו והך מתניתין כרבי מאיר, ואף על גב דרבי מאיר סבר וכתב היינו וחתם", אז לכאורה כל היסוד של שטר כפי שאמרנו זה בחתימת העדים, מכל מקום כשר. למה כשר? הוולד, בכתב ידו ואין עליו עדים, "דכיוון שהבעל עצמו כתב, אין לך חתימה גדולה מזו". כלומר, אומר התוספות, גם כתב ידו מועיל להשווייה שטרא, גם כתב ידו מועיל ליצור חלות של שטר. למה? כי כתב ידו אין לך חתימה גדולה מזו. רגילים להסביר את דברי התוספות על פי הנתיבות בסימן מ"ו סעיף קטן כ"ו, שביאר שלַאֲמִתּוֹ של דבר עדי החתימה לא מעידים על המעשה שכתוב בשטר, הרי קיימא לן בסוף בבא בתרא: כותבים שטר ללווה אף על פי שאין מלווה עימו, כותבים שטר לאיש אף על פי שאין אישה עימו, כותבים שטר למוכר אף על פי לקונה למוכר אף על פי שהקונה לא נמצא שם. כלומר, הכתיבה של שטר הקניין או שטר הגירושין, הגט, הוא נעשה עוד לפני המעשה. וכל מה שהעדים מעידים, לאמיתו של דבר, זה על רצון הבעל לגרש את אשתו, על רצון המוכר למכור את הקרקע, על רצון הלווה להשתעבד למלווה, מה שנקרא בלשון האחרונים "על דעת המתחייב". זה יסודו ומהותו של שטר. אחר כך יש חידוש של התורה ש זה נראה בהמשך, אבל לאמיתו של דבר עדות העדים, עדות החתימה, עדי החתימה מעידים, בשטרי קניין, מעידים לא על המעשה שמתואר כאן, אלא על רצון הלווה להתחייב, רצון הבעל לגרש את אשתו. ממילא, אומר הנתיבות, אם זה המהות של חתימת העדים, אז כאשר יש לפניי כתב ידו בכבודו ובעצמו של הבעל, שהוא כותב שהוא רוצה לגרש את אשתו, שהוא רוצה למכור, ש וכן הלאה, אז אין לך חתימה גדולה מזו. כתב ידו של הבעל היא העדות הגדולה ביותר כמאה עדים שיש לפניי פה רצון של הבעל לגרש את אשתו. ולכן אין לך חתימה גדולה מזו. כך כך לכאורה פשט דברי התוספות. כך גם לכאורה עולה מדברי רש"י ביבמות ל' עמוד ב', כותב רש"י: כתב בכתב ידו, דקיימא לן בבבא בתרא קע"ה, הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורין. אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא. כלומר, כשרש"י רוצה לבאר מדוע מועיל כתב ידו בגט, הוא שולח אותנו לדיני ממונות. בכתב ידו בשטרי חוב גם כן מצאנו שאם הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורין. יוצא מדברי רש"י שאין כאן איזשהו דבר של חידוש בגט אישה שמועיל כתב ידו. כתב ידו מועיל בגט אישה כפי שמועיל כתב ידו גם בשטרי חוב. וכמו שבשטרי חוב אז אנחנו יודעים שכתב ידו, כמו שאמרנו, כתב ידו לכאורה זה כמו דברי התוספות, שכתב ידו נחשב ממש כחתימת חתימת עדים, אין לך חתימה גדולה מזו. כך גם נראה שכתב ידו, כפי שבממונות מועיל, כך גם בגט אישה מועיל, ואין צורך בשום חידוש של פסוק או דרשה מיוחדת ללמד אותי שכתב ידו נחשב כספר. הדברים מתפרשים בדברי רש"י גם בגיטין לקמן בדף פ"ו עמוד א', אם כי ביחס לדברי רש"י כאן, כפי שבטח ראיתם, ישנה ישנה הגהה של הב"ח. רש"י פותח בדף פ"ו וכותב: אם ניסת הוולד כשר, האי תנא לאו כרבי מאיר סבירא ליה, דאמר עדי חתימה כרתי, דלרבי מאיר הוולד ממזר. כלומר, פותח הרש"י בהנחה שהתנא של המשנה לא יכול להיות רבי מאיר. כי לפי שיטת רבי מאיר ש"וכתב לה ספר כריתות", היינו וחתם, שעדי חתימה כרתי, וכל המהות של שטר זה בעדי החתימה והם עושים את ההשוויה שטרא, אז כתב ידו בוודאי לא יכול להועיל. ולפי שיטת רבי מאיר, כתב ידו בגט, אז הוולד יהיה ממזר. באמת הפני יהושע העיר שזה באמת מה שהפריע לרש"י, שאם באמת אם באמת לפי שיטת רבי מאיר שעדי חתימה כרתי, אז בוודאי שכתב ידו אין על זה שם של תורת ספר, תורת שטר, ולכן לפי שיטת רבי מאיר הוולד ממזר. אבל תכף ומיד כותב רש"י, וכאן יש הגהה של הב"ח שהמשך דברי רש"י כאן הם לא רש"י עצמו, אלא הם זה העתק של דברי התוספות בדף ג' עמוד ב' אצלנו. אבל כפי שנראה, גם המהרש"א וגם התוספות הרא"ש למדו שזה באמת דברי רש"י. אבל אומר רש"י, למאן דמוקי לה בגמרא כרבי מאיר, אז איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי. רואים מכאן את אותו עיקרון, את אותו יסוד שאומרים התוספות אצלנו בג' עמוד ב' ורש"י ביבמות ל', שהעניין של כתב ידו, כתב ידו כמאה עדים דמי. במילים אחרות, אין לך אין הבדל בין חתימת עדים לבין כתב ידו, כתב ידו אין לך חתימה, זה גופא נחשב כחתימה. לאחר מכן רש"י מוסיף עוד נקודה: אלא כיוון דכתב ידו, וכתב ונתן קרינן ביה. כאן כאן כבר רש"י נכנס לאיזשהו נקודה נוספת, שזה באמת צריך עיון ברש"י שהוא כורך כאן שני דברים בחדא מחתא. כאן לכאורה יוצא שאולי אופציה נוספת, שהמקור של העובדה שכתב ידו מועיל בגט אישה זה מדין ילפותא של "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה", זה גזרת הכתוב מיוחדת, כפי שהדברים עולים, תכף נראה, גם מחידושי הרשב"א. אבל נשים לב, תכף נראה בהמשך, אבל נשים לב שבתוספות הרא"ש, כשהוא מביא דברי רש"י בדף פ"ו עמוד א', אז הוא מביא את הפתיחה של דברי רש"י שהאי תנא לאו כרבי מאיר סבירא ליה, דאמר עדי חתימה כרתי, דלרבי מאיר הוולד ממזר. ואחר כך הוא ממשיך ואומר שלכאורה מהגמרא משמע שמודה רבי מאיר בהני גיטין דהוולד כשר, וכותב וחותם: רש"י פירש בתשובה דמודה רבי מאיר בהני דאין הוולד ממזר, דהוה ליה כתב ידו במקום עדים, וכתב סופר במקום עד אחד, ולרבי מאיר כהאי גוונא בהני גיטין הוולד כשר. כלומר, כבר רואים בתוספות הרא"ש שהוא העתיק רק את החלק הראשון בדברי רש"י שכתב ידו כמאה עדים דמי, יוצא שיסוד דברי רש"י רש"י בהבנת התוספות רא"ש, וככה גם המהרש"א, שכתב ידו נחשב כמאה עדים. דהיינו, העובדה שיש כאן לפנינו הודאת בעל דין שהיא נחשבת כחתימת העדים, יש בכוחה של הודאת העדים, הודאת בעל דין בכתב ידו, לאשווייה שטרא. והוא לא כו- והוא לא כורך את הסיפא של דברי רש"י, שכיוון דכתב ידו הוא, וכתב ונתן קרינן ביה, שלכאורה כאן משמעות העניין שיש כאן איזו שהיא גזירת הכתוב. אבל בחידושי הרשב"א במסכת יבמות בדף ל"א עמוד ב', אז הרשב"א כותב, קודם כל הוא כותב שבקידושין לא מועיל כתב ידו, כפי שנראה בהמשך הוא כותב: "ואפילו כתב בכתב ידו נמי, כדי משמע בקידושין פרק האומר, משום דקא מחייב לאחריני." כלומר כותב הרשב"א ביבמות ל"א שבשטר קידושין כתב ידו בוודאי לא מועיל, משום שכתב ידו זה לכל היותר הודאת בעל דין כתובה, והודאת בעל דין כתובה לא יכולה להועיל במקום של קידושין, כי בקידושין קיימא לן בדף ס"ה עמוד ב' בקידושין, שקידושין זה חב לאחריני, אסר לה אכולי עלמא כהקדש, אז לכן בקידושין בוודאי כתב ידו לא יכול להועיל. ואז הוא עובר לגי- לגיטין: אז למה בגיטין מועיל כתב ידו? אומר הר- הרשב"א: ובגיטין דמהני כתב ידו, הוי טעמא, ואז הוא מביא שתי אפשרויות: או משום דלא מחייב לאחריני, כלומר, שבאמת יש כאן תועלת מדין הודאת בעל דין כתובה, הודאת בעל דין כתובה, אבל ו ולמה זה מועיל בגט אישה? משום שבגיטין לא מחייב לאחריני, אין פה חבות לאחריני, אין פה חב לאחריני, בניגוד לקידושין שחב לאחריני, הרי בגיטין לא חב לאחריני, אחר כך נתייחס לזה בקצרה, כי בעצם אפשר להרחיב בזה, ואז הוא מביא אופציה נוספת. כלומר, באופציה הראשונה, אז בעצם הוא אומר אין פה חידוש מיוחד בגיטין. גט אישה, כתב ידו מועיל בגט אישה מדין שזה הודאת ב- הודאת בעל דין כתובה, שזה אין לך חתימה גדולה מזו. ולמה זה מועיל בגט ולא מועיל בקידושין? כי בקידושין זה חב לאחריני, לכן זה לא מועיל, ובגט של- ובגט אישה שזה לא חב לאחריני זה מועיל. אבל אחר כך הוא כותב: "או משום דכתיב בהן 'וכתב לה', דמשמע אפילו בשכתב לה הוא עצמו די לה." כלומר, ואז בעצם רואים שזה באמת ילפותא מיוחדת, זה חידוש מיוחד בגט אישה, שהתורה אומרת: "וכתב לה ספר כריתות ונתן ונתן בידה", והתורה לא מזקיקה שיהיו עדים על ה על ה על ה על הגט בכי האי גוונא שהוא כותב בכתב ידו. הנה, "מדלא כתיב 'וכתב לה ויעד עדים' כדכתיב בשאר שטרות 'וכתוב בספר וחתום והעד עדים'." אז בשאר שטרות יש צורך באמת בחתימת העדים לאשווייה שטרא, אבל בגט אישה התורה מחדשת "וכתב לה", ולא כות- מוסיפה את הצורך בעדות. ואז הוא מוסיף ואומר: "וכהלשון הזה נראה לי שפירש רש"י." כן? שכתב בגיטין לגבי כתב כתב בכתב ידו ואין עליו עדים: "למאן דמוקי לה בגמרא איכא למימר דכתב ידו כמאה עדים דמי, דכיוון דכתב ידו הוא וכתב ונתן קרינא ביה." כאן רש"י בהסבר דברי רש"י ברשב"א נראה שהוא כרך את שני העניינים ברש"י והפך אותם לחדא מחתא. כאילו, שלמה כתב ידו נחשב כמאה עדים? בגלל שיש ילפותא "וכתב ונתן". למרות שזה על פניו נראה שזה, כפי שנראה מדבריו הוא בעצמו, שיש כאן שני עניינים נפרדים: יש את העניין שכתב ידו נחשב כמאה עדים דמי, וזה עניינו כמו שאמר התוספות אין לך חתימה גדולה מזו, שזה יסודו מדין הודאת בעל דין, ויש עוד דרך אחרת, את העניין האחר, שיש לנו כאן ילפותא מיוחדת, שהתורה אומרת "וכתב לה", והתורה לא כותבת שיהיה צורך גם כן בחתימת בח- בחתימת עדים. אבל בין כך ובין כך, רואים שיש כאן דרך נוספת בהבנת התועלת של כתב ידו בגיטין, שזה ילפותא מיוחדת שאומרת "וכתב לה ספר כריתות", שדי בכתיבת ידו של הבעל גם אם אין עדים. רואים את ה- את ה- יסוד הזה, אותה האפשרות הזאת, גם בנימוקי יוסף וגם בריטב"א בקידושין. תראו בנימוקי יוסף במקור ז', הוא מביא את פירוש רש"י: "פירש רש"י ז"ל דקיימא לן הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו גובה מנכסים בני חורין", ואז בעצם התועלת של שטר של גט בכתב ידו הוא בעצם כמו גט כמו, סליחה, כמו שטרי חוב בכתב ידו, שאין כאן אין כאן צורך להישען על איזה גזירת כתוב או ילפותא מיוחדת, זה כמו כתב ידו בשטר חוב. כמו שהוציא עליו שטר חוב אז מועיל כתב ידו מדין הודאת בעל דין כתובה, אז גם כן מועיל בגט אישה הודאת בעל דין כתובה. שדי בכתיבה של הבעל, גם ל- כתב ידו של הבעל, גם ללא עדים. אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא. ואז הנימוקי יוסף מביא את ה- הקשו עליו, שתכף נתייחס למה שהקשו עליו, ואומר: "אלא הא דמהני כתב ידו בגט, טעמא דמילתא דכיוון דכתיב 'וכתב לה', הרי כתב ידו כעדים גמורים. ואתיא לרבי מאיר דבעי עדי חתימה, כדיתא התם, כדיתא התם." אז יוצא ש- יוצא שלפי מה שכתב הנימוקי יוסף בשיטת אותן ראשונים שהקשו על רש"י, אז הסיבה שמועיל כתב ידו בגט זה מדין מה שכתוב "וכתב לה". "וכתב לה", הרי כתב ידו כעדים גמורים, כן? אז הוא בעצם, גם כאן מבואר בלשונו של ה- של ה- של הנימוקי יוסף, שבעצם יש כאן יש כאן נימוק אחד. כתב יד, בגלל שכתוב "וכתב לה ספר כריתות", אז כתב ידו נחשב כעדים גמורים. אז יוצא שזה יילפותא מיוחדת. גם בריטב"א בקידושין בדף ס"ה עמוד ב' מביא את, בהתחלה הוא מביא את ה- את האיכא מאן דאמר שככל הנראה זה תואם את שיטת הרשב"א לעניין שטר קידושין שהוא בכתב ידו בלבד: "אז איכא מאן דאמר דלא מהני כלל, דהא מחייב לאחריני, ואין דבר שבערווה פחות משניים. אז ובגיטין דמהני לדין תורה, אז היינו משום דלא מיחייב לאחריני", שזה השיטה הראשונה ברשב"א, "או משום דכתיב 'וכתב לה', דמשמע אפילו הוא בעצמו. אבל רבנו", שזה הרא"ה, "אומר בשם רבו הרמב"ן, דכתב ידו כמאה עדים דמי." זה הסיבה! לא בגלל שכתוב "וכתב לה", לא בגלל שיש גזירת הכתוב. "ומשוום הכי כשר מדאורייתא בגט, ואף על גב דאין דבר שבערווה פחות משניים, וכד- וכדכתב רש"י במסכת גיטין פ"ו. וכיוון ד- וכיוון דכן הוא, הדין ד- וכן הוא הדין דמהני, אה, וכיוון דכן הוא, הדין דמהני לשטר קידושין." מה ני- אז גם מועיל גם לשטר קידושין, דהא איתקוש הדדי, ומינה גמרינן לשטר קידושין. זה שיש כאן איזה שהוא כאן נפקותא גם לגבי שטר קידושין, ככה יוצא מדברי הריטב"א בשם בשם בשם הרמב"ן. שכיוון ש- שכתב, הסיבה שמועיל בגט אישה הוא משום שכתב ידו כמאה עדים דמי, אז הוא הדין שמועיל גם כן בקידושין, למרות שקיימא לן שאין דבר שבערווה פחות משניים. אז אם כן, לסיכום, יוצא שיש לנו כאן מחלוקת בראשונים, שתי אפשרויות להסביר מדוע מועיל כתב ידו בגט אישה. אפשרות אחת, שבעצם כתיבת היד של הבעל נחשבת ממש כחתימת העדים, אין לך חתימה גדולה מזו, וכתב ידי הבעל נחשב כמאה עדים, נחשב כעדים חתומים. ואז לפי המהלך הזה, אז אין כאן חידוש מיוחד בגט אישה, אלא בדיוק אותה תועלת שיש בכתב ידו בגט, ב-בשטר חוב, אז יש גם כתב ידו בגט אישה, וכתב ידו בקידושין. ויש הסבר אחר, נוסף, שבאמת כתב ידו באופן עקרוני לא היה צריך להועיל בגט אישה, לא היה צריך להועיל בגט אישה כי יש כאן הלכה, כפי שאמרנו, של "ספר כריתות", ו"ספר" זה דווקא עדים, ו- אבל אבל יש כאן יילפותא מיוחדת, יש כאן יילפותא שנקראת "וכתב לה", שהתורה חידשה שבכתיבת בכתיבת ידי הבעל די לה, ואין כאן צורך בעדי חתימה. וצריך להבין, מה יסוד המחלוקת כאן בין בין רבותינו הראשונים? מה יסוד המחלוקת? האם אפשר להסתפק בעובדה שכתב ידו הוא כמו ב- ב- בשטרי חוב, הוציא עליו כתב ידו בבבא בתרא קע"ה, שזה מועיל כתב ידו בשטרי חוב אז כך גם יועיל כתב אישה כתב ידו בגט אישה, על אותו על אותו משקל? האם אפשר להסתפק בכך ואין צורך ביילפותא וגזירת הכתוב מיוחדת, או שלא, שצריך כאן יילפותא וגזירת הכתוב מיוחדת? מה שורש המחלוקת כאן בראשונים? אז לכאורה, לכאורה, ככה לכאורה היה נראה הפשט מלשונו של הרשב"א ביבמות בדף ל"א, כן? המחלוקת לכאורה צריכה להיות, החילוק צריך להיות בין חב לאחריני או לא חב לאחריני. כלומר, בכתב ידו שבדיני ממונות אז חב לאחריני, לכן מועיל מועיל מועיל כתב ידו בדיני ממונות. אבל בגט אישה, כן? כיוון שחב לאחריני, אז לכן כתב ידו לא מועיל, וצריך יילפותא מיוחדת, לכן הרשב"א אומר צריך יילפותא, ככה לכאורה נראה מדברי הרשב"א. ובגיטין דמה- ב- ב- במקור ו', "ובגיטין דמהני כתב ידו הוה טעמא או משום דלא מיחייב לאחריני", כן? כלומר, אם בהנחה שגיטין בהנחה שגיטין זה לא חב לאחריני, אז יכול להועיל כתב ידו מדין הודאת בעל דין שאין לך חתימה גדולה מזו, או משום דכתיב "וכתב לה", כלומר, ואם נאמר, לא, שגם בגט אישה זה חב לאחריני, אם נאמר שגם בגט אישה זה חב לאחריני, ואז אין כאן אפשרות שתהא כאן, יהא כאן דין של הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, כיוון שחב לאחריני בגט אישה, אז נזדקק לגזירת הכתוב "וכתב לה", שהתורה חידשה שכתב ידו של הבעל מועיל בגט אישה כמו עדים. ככה לכאורה בפשטות היה נראה לומר. שזה אולי, ואז לפי זה, מה תהיה נקודת המחלוקת בין הראשונים, האם כתב ידו מועיל בגט אישה או כתב ידו לא מועיל בגט אישה? המחלוקת תהיה האם גט אישה זה חב, האם גירושין זה נקרא חב לאחריני או גירושין לא נקרא חב לאחריני. כן? לפי הראשונים שאומרים שכתב ידו מועיל בגט אישה, כפי שהתירוץ הראשון ברשב"א, למה כתב ידו מועיל בגט אישה? משום שכתב ידו בגט אישה זה בדיוק כמו כתב ידו בשטרי חוב, בשטרי ממון. כן? אין לך חתימה גדולה מזו, אז ממילא וכיוון שאין כאן חבות לאחריני, אין כאן חב לאחריני, אז כמו שכתב ידו מועיל בדיני ממונות, בשטרי ממון, הכא נמי כתב ידו מועיל בגט אישה. ומי שסובר שצריך ילפותא מיוחדת וגזירת הכתוב מיוחדת יגיד: לא, גירושין זה נקרא חב לאחריני, וכיוון שגירושין זה נקרא חב לאחריני, אז לכן לא אי אפשר להתבסס על דין הודאת בעל דין, וצריך לילפותא המיוחדת ב"וכתב לה ספר כריתות" להגיד שגט אישה מועיל גם בכתב ידו. ככה לכאורה היה ניתן להסביר. אבל הקושי בהסבר הזה הוא שיטת התוספות. כידוע, שיטת התוספות בדף ד', כן, מי שיש לו את הגמרא פתוחה, אז התוספות דיבור המתחיל "דקיימא לן הלכה כרבי אלעזר", מי שרוצה, אז זה מופיע במקור כ"ו, התוספות שם אומרים שרגיל רבינו תם לומר שאפילו לרבי מאיר צריך עדים בשעת נתינת הגט, ושמה בסוף הדיבור הוא כותב שבקידושין וגירושין לא מהניא הודאת בעל דין. למה? משום דמחייב לאחריני. ודמחייב לאחריני, דבקידושין אסר לה אקרובים ובגירושין אסר לה אכהן. כלומר, אומר התוספות חד משמעית שאין הבדל בין קידושין לגירושין בעניין הנקודה הזו של חב לאחריני. כמו שבקידושין, אה, כמו שכך אומרת הגמרא להדיא בקידושין ס"ה עמוד ב', שיש כאן חבות לאחריני, כי אסר לה אקרובים, אז גם בגירושין אסר לה אכהן. הרי בזה שהוא נותן לה גט, הוא הופך אותה לגרושה שאסורה לכהן. אז יוצא ששיטת תוספות היא שגירושין זה גם כן נקרא חב לאחריני. ובכל זאת תוספות לא נמנעו מלהסביר בדף בדף ג' עמוד ב', בדיבור "שלושה", שהסיבה שכתב ידו מועיל בגט אישה, הוא משום שכתב ידו אין לך חתימה גדולה מזו. כלומר, תוספות שהם בעצמם סוברים שגירושין זה חב לאחריני, לא לא הייתה להם שום שום, לא היה להם שום קושי או שום מניעה מלהסביר שמה הסיבה שכתב ידו מועיל בגט אישה? כתב ידו מועיל בגט אישה כפי שהוא מועיל בכל שטרי חוב, שכתב, כתיבת ידו, אין לך חתימה גדולה מזו, הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. אבל איפה פה נעלם החב לאחריני? הרי בגירושין תוספות כתבו שיש חב לאחריני. אז משמע לכאורה שהנקודה הזו, האם גירושין נחשב חב לאחריני או לא נחשב חב לאחריני, זו לא נקודת הוויכוח בין הראשונים לגבי האם כתב ידו יכול להועיל בגט אישה או לא. כפי שאמרנו, הראיה, שיטת התוספות, שלמרות שחב לאחריני, מועיל כתב ידו בגט אישה ללא צורך בחידוש, אין פה חידוש, זה דבר פשוט, שאין לך חתימה גדולה מזו. סברא פשוטה. אז עכשיו צריך לחקור, לאור זאת, לאור זה, מה המחלוקת? בפרט, מה המחלוקת בין ה בין הראשונים, בין השיטה המובאת גם ברשב"א, האופציה השנייה, וגם בר"ן, אה, סליחה, נימוקי יוסף, וריטב"א, אופציה ברורה, שכל הסיבה שכתב ידו מועיל בגט אישה זה בגלל גזירת הכתוב וזה לא סברא, זה חידוש של התורה. אז מה יסוד המחלוקת כאן בין הראשונים? אז אנחנו נשתדל להציע בזמן שיש לנו שלוש אפשרויות. בסדר? שלוש אפשרויות ובעזרת השם, הבוחר יבחר, נראה ש נראה שיש כאן שלוש אפשרויות. אפשרות ראשונה היא לחזור לחזור לנקודה של כתב ידו בשטרי ממון. כתב ידו בדיני ממונות. המשנה שאומרת הוציא עליו כתב ידו, המשנה בקע"ה, שכולם... הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורין. גם כאן צריך לחקור מה יסוד הדין של הודאת בעל דין כתובה. כאשר אדם מודה בכתב ידו, בכתב ידו שהוא חייב כסף, לוויתי מפלוני מנה, וחותם חתימת ידו, מה הערך של הודאת בעל דין כתובה? האם יש להודאת בעל דין כתובה תורת שטר, או שאין עליה תורת שטר, זה בסך הכול הודאה, במקום הודאה בעל פה, הודאה כתובה. אז כשהבעל דבר, שהלווה כותב אחספא, כותב על נייר, לוויתי מפלוני מנה, אני רואה את זה כאילו הוא בא לפניי ואומר אני מודה שאני חייב לפלוני מנה. והודאה מהסוג הזה היא הודאה כזו ש... זה זה הודאה שאין עליה אין לחשוש לזיופה, משום שזה כתב ידו, אני מזהה שזה כתב ידו של ה... של הבעל... של של ה של הלווה. זה הנקודה שצריך לחקור, האם להודאת בעל דין כתובה יש תורת שטר או לא. כשאנחנו מתבוננים בדברי הטור במקור ט' תראו, בחושן משפט בסימן ס"ט, אנחנו מוצאים לכאורה שיטה בראשונים די ברורה בעניין הזה. תראו באמצע הדיבור, אחר כך נחזור לרישא, אבל בטור מביא בסימן ס"ט, באמצע באמצע הפסקה, "וכתב רב שרירא גאון", כל הנושא שם בטור עוסק בכתב ידו, בהלכות שקשורות לכתב ידו. אז כותב כותב הטור: כתב רב שרירא גאון, מקיימים את כתב ידו על פי עדים שיעידו בבית דין שהוא כתב ידו, אבל אם קיימו משני שטרות או משתי כתובות, לא. כלומר, הרי כידוע, השולחן ערוך בסימן מ"ו גם מביא את זה, יש כמה וכמה אופציות שונות לקיום לקיום חתימות של עדים. יש אופציה שהעדים עצמם שחתמו באים, יש אופציה שעדים שמכירים את חתימות העדים באים ומזהים, ויש אופציה של דימוי חתימות. כלומר, לוקחים שני שטרות שבעצמם נתקיימו בבית דין, או שתי כתובות שבעצמם נתקיימו בבית דין, ופשוט מסתכלים, מדמים את החתימות של העדים זה לזה, זה נקרא דימוי חתימות. וזה אופציה לגיטימית בקיום שטרות. בא רב שרירא גאון ואומר, זה האופציה האופן הזה של דימוי חתימות לצורך קיום, הוא יהיה נכון ואפשרי אך ורק בשטרות, ולא בכתב ידו. בכתב ידו זה לא מועיל. בשטרות שיש עליהם עדי חתימה, אז באמת יועיל קיום של החתימות העדים על ידי דימוי חתימות זה לזה, משני משני שטרות או שתי כתובות. אבל ב... אבל בכתב ידו זה לא מועיל. בכתב ידו צריך שיבואו עדים, ממש, שיעידו שזה כתב ידו של הלווה. אבל לא יועיל לקחת ולדמות את חתימת ידו של הלווה מחתימות ידיו במקומות אחרים, זה לא מועיל. למה? אומר הטור, כיוון שקיום שטרות דרבנן, היכא דאיתמר איתמר, היכא דלא איתמר לא איתמר. וזה זה גם לכאורה דבר דבר תמוה, מה מה, כן? ועל זה אומר הטור, נראה שאין לחלק בין קיום דהכא לשאר קיומים. כלומר, הטור לא הסכים עם דברי רב שרירא גאון, וכתב שאין לחלק בין הקיום של כאן של כתב ידו לבין יתר הקיומים של יתר השטרות. וגם הבית יוסף, שמה על הטור בסימן ס"ט, מביא דברי רב שרירא גאון וכותב, כך כתב בעל התרומות בשער י"ג בשם רב שרירא, ואחר כך כתב בעל התרומות, כמו שיטת הטור, מסתברא דחד דינא אית להו, וכן הם דברי רבינו. כלומר, בעל התרומות לא מחלק בין קיום של כתב ידו לבין קיום של שטרות, יתר השטרות, שאר שטרות. אומר הבית יוסף, ועל מה שטען רב שרירא כיוון שקיום שטרות דרבנן וכולי, יש לתמוה, דאדרבה, אם אתה סובר שקיום שטרות דרבנן, כן, אז אדרבה, זה סיבה להקל ולהסתפק בקיום של דימוי חתימות. מה מה נימוק כזה שרב שרירא גאון כותב, כיוון שקיום שטרות דרבנן, אז אדרבה, אם קיום שטרות דרבנן, מה זה שהוא כותב היכא... דאיתמר איתמר, היכא דלא איתמר לא איתמר. על זה כותב הב"ח על אתר לבאר את שיטת רב שרירא גאון, אומר הב"ח, שהבית יוסף והטור לא ירדו לסוף דעתו של רב שרירא גאון. רב שרירא גאון סבור שיש חילוק יסודי בין כתב ידו לבין שטרות. כתב ידו הוא איננו שטר, אין עליו בכלל תורת שטר, לא שייך בו הדין של נחקרה, שזה באמת הבסיס של כל שטר. עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין. שטר שבא לפנינו הוא נחשב עדות כתובה, עדות, עדות של נתקבלה בבית דין, אבל עדות לגיטימית שיכולה, שקבילה בבית הדין. לעומת זאת, כתב ידו, לא שייך פה נחקרה, לא שייך פה הדין של עדים החתומים על השטר, אין פה עדים, אז לא שייך פה דין שנחקרה בכלל. לא שייך לחקירה, כאילו נחקרה עדות. מבחינתנו, העדות של ההודאה של הלווה, עכשיו היא באה לפנינו, לפני הדיינים, וכעת אנחנו רואים בפנינו הודאת בעל דין כתובה. אבל אין פה תורת שטר, אין פה נחקרה. אומר הב"ח, כיוון שאין פה תורת שטר לפנינו, ממילא הצורך כאן בקיום הוא מדאורייתא. מה שחז"ל אמרו שקיום שטרות דרבנן, הם דיברו על שטרות. שטרות, שזה נחשב כעדות שנחקרה בבית דין, שמה באמת הדין הוא שמדאורייתא, מדאורייתא לא צריך שום דבר. רק רבנן באו ותיקנו תקנה מיוחדת של קיום שטרות, שיהיה הנתבע יכול לטעון טענת מזויף ולחייב את המוציא שטר לקיים את החתימות. אבל כתב ידו, שלא שייך שמה דין שנחקרה, שמה, אומר הב"ח בדעתו של רב שרירא גאון, שמה צריך קיום מדאורייתא. אז כיוון שצריך קיום מדאורייתא, לא ניתן להסתפק באופן של קיום חתימות בדימוי חתימות. כי דימוי חתימות זה אופן בירור בדרגה נמוכה יותר מאשר עדים שבאים ואומרים זה חתימת ידו של הכותב. דימוי חתימות זה צורה, כן? צורה יותר יותר גרועה, והיא לא מספיקה כשיש צורך בקיום מדאורייתא. היא כן מספיקה כאשר יש קיום שטרות דרבנן, כאשר קיום שטרות הוא מדרבנן. אז לכן זאת הייתה כוונתו של רב שרירא גאון, כיוון שקיום שטרות דרבנן, וממילא הקלו להסתמך על דימוי חתימות בלבד, אז היכא דאיתמר איתמר. במקום שיש דין שנחקרה, שמה נאמר שאפשר להסתפק בדימוי חתימות. אבל היכא דלא איתמר, במקום כזה שלא שייך דין שנחקרה, והקיום שטרות הוא מדאורייתא, אז לא נאיתמר שאפשר לקיים חתימות באופציה של דימוי חתימות. דימוי חתימות זה קולא שהקלו חכמים דווקא במקום שהדין הוא שהצורך בקיום הוא מדרבנן, קיום שטרות דרבנן. אבל כאן לא מדובר על שטרות. הש"ך, שמה בסימן ס"ט, סעיף קטן י"ב, הש"ך הסכים לביאור של הב"ח באופן עקרוני, ששיטת רב שרירא גאון שכתב ידו צריך שם קיום מדאורייתא, ולא, זה לא רק לא שייך שם נחקרה, וצריך קיום מדאורייתא, וזה לא דומה לשטרות שנאמר בהם נחקרה עדותם בבית דין. אבל אומר הש"ך, שאכן הטור הבין את זה בשיטת רב שרירא גאון, וגם הבית יוסף הבין את זה בשיטת רב שרירא גאון, רק הנקודה שלפי שיטתם היא שלא נראה לחלק, הפשט הוא שלפי דעתם זה לא יהיה נכון לומר, ולא מצאנו דבר כזה, שיש דרגות באופני הקיום של החתימות. כלומר, לפי דעתם, קיום חתימות בצורה של בצורה של דימוי, ולדמות משני שטרות או שתי כתובות, הוא לא גרוע מהאופנים האחרים שהוזכרו בסימן מ"ו בחושן משפט של קיום חתימות. אבל אי הכי נמי, אומר הש"ך, במקום שאכן יש קולא מיוחדת שנאמרה בקיום שטרות דרבנן, אז בוודאי רב שרירא גאון יודה ויסבור שזה לא מועיל כשמדובר על כתב ידו, כי בכתב ידו צריך קיום מדאורייתא. מה לדוגמה? איזה הלכות נאמרו שמיוחדות, בקולות מיוחדות, אך ורק בקיום שטרות? אז דבר ראשון, קיום שלא בפני בעל דין. האם אפשר לקיים חתימות של שטר שלא בנוכחות הבעל דין, שלא בנוכחות הבעל כותב השטר, כן? אז אנחנו יודעים שלא, באופן עקרוני לא מקבלים עדות שלא בפני בעל דין. אבל בגמרא, בבבא קמא קי"ב עמוד ב', תראו במקור י"א, אמר רב: מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין. ורבי יוחנן אמר: אין מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין. אמר ליה רב ששת לרבי יוסי ברבי אבהו: אסברא לך טעמא דרבי יוחנן, אמר קרא: "והועד בבעליו ולא ישמרנו", אמרה תורה: יבוא בעל השור ויעמוד על שורו. צריך שבעל השור יעמוד על שורו בשעת קבלת העדות. אמר רבא: הלכתא, מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין. וכך פוסק מרן בשולחן ערוך, בסימן מ"ו, סעיף ה', שמקיימים את השטר שלא בפני בעל דין. זה קולא מיוחדת. לגבי הקולא הזו, אומר ה אומר הש"ך, שמה יסבור רב שרירא גאון, שזה לא נאמר בכתב ידו. כן? ולמה זה לא נאמר בכתב ידו? אז אומר הש"ך בסימן מ"ו בסעיף קטן י', שמדוע באמת, מה הסברא שמקיימים שטר שלא בפני בעל דבר? מה הסברא בזה? אז אחת משתיים: הרשב"א בתשובה בחלק ב' סימן שנ"ו, מסביר שקיום שטרות, כשבאים עדים ומקיימים את השטר, הם לא מעידים על מנה שבשטר. הם לא נכנסים לתוכן השטר, האם האם בעל השטר, האם כותב השטר חייב מנה או לא חייב מנה, האם המתחייב חייב, הם לא עוסקים בזה בכלל. הם בסך הכל באים לזהות את חתימות העדים, האם העדים שחתמו בו, הם אכן חתמו כאן או לא, אבל הם לא הם לא מעידים על מנה שבשטר, אלא אך ורק על חתימות העדים. לכן, כיוון שאין כאן עדות ישירה על הבעל דבר, על ה על הכותב, הם לא מעידים האם הוא חייב או לא חייב, אז לכן הקלו שאפשר לקיים את חתימות העדים שלא בפני בעל הדבר. מה שאין כן בכתב ידו, אומר הש"ך, כתב ידו, הרי כשהם מעידים על כתב ידו, הם מעידים ממש על מנה שבשטר, הם מעידים האם פלוני החתום כאן, האם הוא חייב או לא חייב! הרי כשהם מעידים שזה חתימת ידו, הם בעצם מעידים שהוא חייב! הם הם נחשבים מעידים על מנה שבשטר. העדות שלהם היא ממש האם המתחייב חתם פה, כלומר האם אכן הוא חייב. לכן שמה, אומר הש"ך, שמה אומר הש"ך, לא מועיל קיום, אסור, אי אפשר לקיים שלא בפני בעל דבר. אבל אז הוא מוסיף את דברי התוספות, תוספות אמרו טעם אחר: למה מקיימים שטרות שלא בפני בעל דבר? אומר, תראו בתוספות מקור י"ב: מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין, אז רש"י פירש, שאם עדיו מבקשים לילך למדינת הים. כלומר, בשעת הדחק, כשהעדים רוצים לילך למדינת הים, אז אין ברירה, אז מקיימים את העדים מקיימים את השטר שלא בפני בעל דין. אומר התוספות: זה לא נכון, אי נראה לרי, דאם כן אה מנקט קיום שטר? הא קבלת עדים נמי אמר נמי לעיל בהאי גוונא דמקבלים שלא בפני בעל דין? הרי הגמרא שמה בקי"ב עמוד ב' בבבא קמא, אומרת שסתם קבלת עדים, אם עדים נחוצים ללכת למדינת הים, אז מקיימים, מקבלים את העדות שלהם. זה לאו דווקא איזשהו קולא ספציפית שנאמרה בהקשר של של שטרות, אלא קיום שטרות, אלא זה דין בכל קבלת עדות. אז אומר התוספות: נראה לרי, דבכל עניין קאמר דמקיימים. למה? דקיום שטר מדרבנן, ועדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין דמי, ואין צריך קיום, מדאורייתא לא צריך בכלל קיום! ומדרבנן הוא דצריך, הלכך מקיימים שלא בפני בעל דין. כלומר, רואים מדברי התוספות, שיש כאן קולא מיוחדת שנאמרה בקיום שטרות דרבנן. כיוון שמדאורייתא בכלל לא צריך קיום, ורבנן הוא דאצרוך, אז כיוון שרק זה חומרא של חכמים, אז הקלו לקיים את השטרות שלא בפני בעל דבר. אומר הש"ך בסימן בסימן ס"ט סעיף קטן י"ב: נו, לגבי הפרט הזה, באמת באמת זה זה מה שהבית יוסף והטור העירו על רב שרירא גאון: גם לשיטתך, שאתה סובר שכתב ידו אין על זה תורת שטר, אוקיי? אז אתה לא צריך לנקוט בנקודה של דימוי חתימות הוא נחשב קיום לכל דבר ועניין. יש נפקותות אחרות! בכך שצריך פה קיום מדאורייתא. מה יהיה נפקותא שבכתב ידו צריך קיום מדאורייתא? נפקותא לגבי קיום שלא בפני בעל דבר, ששמה תוספות אומרים שכל הסיבה שהקלו זה משום שקיום שטרות דרבנן, אבל כתב ידו צריך קיום מדאורייתא. אז כיוון שצריך קיום מדאורייתא, לא לא מועיל לקיים שלא בפני בעל דבר. נקודה שנייה, יש משנה בכתובות כ"ח עמוד א': מעיד אדם בגדלו מה שראה בקטנו, כלומר אפשר בחתימות עדים, גם אם מישהו היה מזהה, רק ראה בקטנו את חתימת ידי רבו, הוא יכול להגיד: זו חתימת ידי רבו, אפילו שהוא ראה אותה רק כשהוא היה קטן, הוא לא ראה אותה כשהוא הגדיל. זה גם קולא מיוחדת שנאמרה בקיום שטרות דרבנן. עוד קולא: עד נעשה דיין. בגמרא בדף כן, בדף ה' עמוד ב', עד נעשה דיין נאמר בקיום שטרות דרבנן. זה קולא מיוחדת בקיום שטרות דרבנן. אז ממילא אומר הש"ך, אומר הש"ך בסימן ס"ט, סעיף קטן י"ב, שזאת זו בעצם למעשה הייתה היה הקושי של הטור והבית יוסף בשיטת רב שרירא גאון, לומר שגם לשיטתך שכתב ידו צריך קיום מדאורייתא, לא היית צריך לומר לחלק בין אופני הקיום. כי לפי דעתם של הטור והבית יוסף אין לחלק בין קיום כזה לקיום אחר. גם דמיון חתימות הוא קיום, הוא דרך לגיטימית מדאורייתא לקיים שטרות. רק כן היה, רק כן לשיטתו תהיינה נפקא מינות גדולות בין קיום של כתב ידו לבין קיום שטרות. קיום שטרות, כיוון שיש שם דין שנחקרה עדותן בבית דין, אז שמה יש קולות מיוחדות, מקיימים שלא בפני בעל דבר, ומעיד אדם בגדלו מה שראה בקטנו, ועד נעשה דיין. כל הקולות הללו לא ייאמרו בכתב ידו. כתב ידו צריך קיום מדאורייתא, כי כתב ידו זה לא נקרא תורת שטר. זה לא תורת שטר, אין שם את הדין שנחקרה. כאן הקצות החושן בסימן מ"ו, סעיף קטן ה', תמה על הדברים של הש"ך, שם בסעיף קטן י', שם הוא מדבר על הנושא של קיום שטרות, ההבחנה בין קיום שטרות האם מקיימים שלא בפני בעל דבר, ההבחנה בין שטרות לבין כתב ידו. שמה שואל הקצות החושן, הוא מביא שהמהרי"ט כבר הקשה את זה בחלק א' סימן י"ז, הרי לכאורה, שיטת הרמב"ם היא, תסתכלו במקור י"ג, שיטת הרמב"ם שדין תורה אין מקבלים עדות, לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות, אלא מפי העדים, שנאמר: על פי שני עדים, מפיהם ולא מפי כתבם, לא מכתב ידם. מדאורייתא יש הלכה פשוטה, בגמרא בגיטין ע"א, שעדות כתובה היא לא קבילה בבית הדין. התורה אומרת: מפיהם, על פי שני עדים, מפיהם ולא מפי כתבם. ואומר הרמב"ם: נו, אז איך שטרות מתקבלים בבית הדין? אומר הרמב"ם: אבל מדברי סופרים, מדברי סופרים, שחותכים דיני ממונות בעדות שבשטר, אף על פי שאין העדים קיימים, כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. אז אומר הרמב"ם, שכל התועלת בשטרות היא תקנה של חכמים כדי שלא תנעול דלת בפני לווין. אז התקינו חכמים לקבל עדות כתובה בשטר כעדות לגיטימית בבית הדין, שזה למעשה היסוד של שטרות. אז באמת כל האחרונים פה כן, נשתברו הקולמוסים על הרמב"ם הזה. הרי כן, מפורסם מה שכתבו כמה אחרונים, באמת הרב חיים פה על אתר בפרק ג' מהלכות עדות הלכה ד' מבאר שבוודאי הרמב"ם לא בא לומר שכל העסק של שטרות כולו מתחילתו ועד סופו יסודו מדרבנן, הרי איך אפשר להגיד, שטרי קניין וכתוב בספר וחתום והעד עדים, בגמרא לקמן בדף ל"ו, וגם גט, גט אישה! וגם הרמב"ן בספר השורשים השיג על הרמב"ם, אבל כולם מסכימים שכמובן יש גיטין, יש שטרי, אז מסביר רב חיים, ששטרי קניין בוודאי, שטרי קניין בוודאי שהרמב"ם מודה שהם תקפים מדאורייתא, ואין לגבי זה שום שאלה. כוונתו של הרמב"ם הייתה לשטרי ראיה, לא לשטרי קניין. יש שטרי ראיה, שהם נכתבים לא כשטרות שיוצרים חלות אלא מעידים בבית הדין על משהו שנעשה בעבר. כמו שטר ראיה על קניין קרקע שנקנה באמצעות כסף. כן? אדם קנה קרקע בכסף, וכותב שטר ראיה עם עדים על קניין הכסף. אז זה לא שטר קניין של קרקע, זה שטר ראיה על קניין כסף של קרקע. אז שטר מהסוג הזה, זה תקנה של חכמים, זה מדרבנן, מדברי סופרים. כי אין שטר כזה מן התורה. בתורה יש שטרי קניין, אין שטרי ראיה. אז ככה מסביר רב חיים את הרמב"ם. אז אומר המהרי"ט: בוא נהיה כנים, הרי כל שטרי ראיה שמגיעים לפני הדיינים, יוצא שמדאורייתא זה עדות כתובה פסולה, רק רבנן תיקנו את זה משום נעילת דלת, תיקנו לקבל את העדות הזאת בבית הדין, נכון? ועל הדברים הללו אמרו חז"ל שקיום שטרות דרבנן, כן? יוצא שאף על פי שמן התורה אין כאן שטר, מהתורה, שטר ראיה שבא לפניי זה עדות פסולה, מהתורה, כי זה "מפיהם ולא מפי כתבם". אז אף על פי שאין כאן שטר מן התורה, אבל כשחכמים תיקנו כן לקבל את זה בבית הדין, אז כבר אמרו שמדאורייתא אין בכלל לחוש לקיום. הרי מדאורייתא לא חוששים... אין צורך בקיום, גם על על דבר שהוא בעצם מן התורה לא נחשב שטר. הוא לא נחשב שטר מן התורה, כי הוא מפיהם ולא מפי כתבם. הוא לא נחשב שטר, ואף על פי שהוא לא נחשב שטר, עדיין אנחנו אומרים גם ביחס לקיום של השטר הזה, של שטרי ראיה, אנחנו אומרים: קיום שטרות דרבנן. מדוע? כי מדאורייתא לא צריך קיום, גם על דבר שהוא לא שטר לא צריך קיום מן התורה. ומה הסיבה לכך? אומר המהרי"ט: כי לא חציף איניש לזיופי. מדאורייתא יש חזקה שאדם מרתת, אדם לא מזייף חתימות, כי הוא מפחד שבעתיד זה מילתא דעבידא לאגלויי, אז הוא חושש. אז ממילא, אומר המהרי"ט וקצות החושן בעקבותיו, אין שום סיבה לחלק בין כתב ידו לבין שטרות, שום סיבה לחלק. כי בין כך ובין כך, כתב ידו אמרת שזה לא... אין שם דין נחקרה, אין על זה תורת שטר, מצוין. גם על... גם על שטרי ראיה אין תורת שטר מן התורה, ולמרות שאין תורת שטר מן התורה, ובכל זאת אנחנו אומרים שלא צריך קיום מדאורייתא, כי לא חציף איניש לזיופי. אז כשם שלא חציף איניש לזיופי חתימות ידי עדים, גם לא חציף איניש לזיופי כתיבת ידו של מישהו אחר, הודאת בעל דין כתובה. אז מהיכא תיתי להגיד, ככה שואל הקצות החושן, מהיכא תיתי להגיד שיהיה הבדל בין קיום של כתב ידו, הרי ככה רצו לומר האחרונים, הב"ח והש"ך, שלדעת רב שרירא גאון מדוע לא מזהים או לא מקיימים בדימוי חתימות, כי הוא סובר שכתב ידו צריך קיום מדאורייתא. שמה צריך קיום מדאורייתא, כי אין לזה תורת שטר. אז מה? לכאורה, אומר הקצות החושן, אין היכי תמצי שיהיה צורך בקיום דאורייתא, משום שיסוד ההלכה שקיום שטרות דרבנן מיוסד על החזקה שלא חציף איניש לזיופי, והחזקה הזו שייכת בין בכתב ידו ובין בשאר שטרות, ככה שואל הקצות החושן. כן? וכידוע, דיברנו על זה, רש"י בדף ג' כותב שנעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין דלא חציף איניש לזיופי, זה רש"י כותב. וזה גם התוספות בכתובות בדף צ"ב עמוד ב', במקור י"ד, כותבים להדיא. הם כותבים את זה ביחס לאפשרות שנטען עבור יתומים מזויף, כן? מה שתוספות גם דיברו בתחילת המסכת. אז תוספות בכתובות אומרים שאל תתמה, אם כן לא שבקת חיי לכל בריה, שהרי מן התורה אין צריך שום שטר קיום, דעדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין, אפילו גזלן מוחזק שהוציא שטר הכי נראה לי שאינו צריך קיום מהתורה, דלא אמרינן נחתים עדים שאינן מעצמו, ואף על פי שהוא חשוד על הממון, מירתת לכתוב שטר מזויף. אפילו גזלן שהוא חשוד על הממון, הוא מפחד לזייף חתימות, למה? כי זה מילתא דעבידא לאגלויי, פן יכירו בית דין זיופו. אז לכאורה צודק הקצות החושן, המהרי"ט. אבל צריך להגיד שבאמת אנחנו חוזרים לנקודה הזו שעסקנו בה, בכל זאת יש הבדל בין כתב ידו שאין עליו תורת שטר לבין שטרי ראיה שמדרבנן נתנו להם תוקף של שטר קביל, של עדות כתובה קבילה בבית הדין. מה ההבדל? הרי לכאורה היה מקום לשאול, איך מועיל, איך מועילה החזקה שלא חציף איניש לזיופי להוציא ממון מן המוחזק? איך אתה על סמך חזקה שלא חציף איניש לזיופי, אתה עכשיו הולך ומוציא ממון? הרי מדאורייתא אנחנו אומרים שלא צריך קיום, נכון? מדאורייתא השטר לא צריך קיום, איך אתה יכול להוציא ממון ממוחזק על פי החזקה שלא חציף איניש לזיופי? והרי לא הולכים בממון אחר הרוב, ולא אחר חזקה מהסוג הזה, שהיא חזקה של התנהגות, שאדם לא חציף לזיופי במקום שזה מילתא דעבידא לאגלויי. איך אפשר להסביר את זה? איך מועיל, אפילו, איך אני אומר שמדאורייתא... לא צריך קיום על סמך חזקה? איך, למה שהלווה לא יוכל לטעון, או אה, הלווה לא יוכל לטעון: "זה זה שקר, אתה זייפת את החתימות"? אה, מה תגיד, לא חציף איניש? ומה לא חציף איניש? כוח, אז זה רק חזקה, לא מועיל להוציא ממון מן המוחזק. התשובה היא פשוטה: בשטרות אני לא מוציא ממון מכוח החזקה, אני מוציא ממון מכוח השטר, לא מכוח החזקה. יש כאן למעשה שתי פעימות. כלומר, הפעימה הראשונה, החזקה באה לומר לי שהעדים שחתמו פה זה אכן חתימתם של העדים, כי לא חציף איניש לזיופי. אבל לכשאני אומר שיש כאן את חתימת העדים, ממילא לשטר יש כוח של עדות כאילו נתקבלה עדותם בבית הדין. אז עכשיו מה שנמצא לפניי זה עדות כתובה, עדות שנחקרה בבית דין, עדות כשנתקבלה בבית דין. אז כשאני בא להוציא ממון, אני לא מוציא ממון מכוח חזקה, אני מוציא ממון מכוח עדות שבשטר, שהשטר נעשה כעדות קבילה בבית הדין. אז לכן אין פה בעיה של, זה לא עכשיו הוצאת ממון על ידי חזקה. מה שאין כן בכתב ידו, בהנחה שכתב ידו לא נחשב שטר, אין עליו תורת שטר, אין כאן עדות שנתקבלה בבית דין, אין כאן עדות שנחקרה בבית דין. יש כאן, בסך הכול, חזקה. כשבא לפניי כתב ידו, אז אני אומר: טוב, מן הסתם זה הוא כתב, למה? כי לא חציף איניש לזיופי. אז יצא ככה: שבניגוד לשטרות, שהוצאת הממון היא לא נחשבת שהיא הוצאת ממון על ידי החזקה אלא הוצאת הממון על ידי העדות שכתובה, כלומר לכשאני מניח שמי שחתם פה זה אכן אלה שחתמו, אז זה כוחו של השטר. כוחו של השטר הוא שהוא נחשב כעדות שנתקבלה בבית דין. אז לפניי כרגע עדות כתובה, עדות שנתקבלה בבית דין. אז הוצאת הממון היא מכוח העדות שבשטר, לא מכוח החזקה. הרי שבכתב ידו, כיוון שכתב ידו לא נחשב כעדות, זה לא נחשב כעדות שנתקבלה בבית דין, אלא זה עכשיו בא לפניי עכשיו בבית דין לראשונה הודעת בעל דין כתובה: אני חייב לפלוני מנה. אין פה לפניי עדות קבילה, יש לי הודעה כתובה, הודעת בעל דין כתובה שזה הפעם הראשונה שהיא באה לפניי בבית הדין. אז עכשיו, כשאני שואל את עצמי: מי אמר שהוא כתב? מי אמר שזה הוא? אז אתה צריך להגיד: לא חציף איניש לזיופי. אה, לא חציף איניש זה חזקה, אין בכוחה של חזקה להוציא ממון מן המוחזק. כיוון שאין בכוחה של חזקה להוציא ממון מן המוחזק, לכן צריך קיום מדאורייתא. בשטרות לא צריך קיום מדאורייתא, כי זה גופא החידוש של שטר. החידוש של שטר שיש לו תורת עדות על כל מה שכתוב בו, אנחקרה. אז זה נחשב שהוצאת הממון היא לא באה מכוח החזקה, אלא באה מכוח השטר. אבל כאן, זה נחשב שהוצאת הממון, בכתב ידו, זה נחשב שהוצאת הממון באה על ידי החזקה. אז כשהוצאת ממון על ידי חזקה, אי אפשר להוציא ממון על ידי חזקה, אז חייב קיום מדאורייתא. ככה לכאורה צריך להסביר, ככה לכאורה צריך להסביר את שיטת רב שרירא גאון. אז לסיכום יוצא ששיטת רב שרירא גאון היא שכתב ידו אין על זה תורת שטר, רבותיי! אין פה שטר! יש פה הודעת בעל דין בכתב, אבל זה לא שטר! ומכיוון שזה לא שטר, צריך קיום מדאורייתא. ומכיוון שצריך קיום מדאורייתא, לכן לא מועיל דמיון חתימות, לא מועיל, אסור לקיים שלא בפני בעל דין, לא שייך עד נעשה דיין, לא שייך מעיד אדם בגדלותו מה שראה בקטנותו. כל ההלכות שנאמרו, כולן שנאמרו בקיום שטרות, לא נאמרו בכתב ידו. ויש עוד נפקא מינה גדולה: יש לנו הלכה שאי אפשר לטעון טענת פרעתי נגד שטר חוב. למה? גמרא בבבא בתרא ע': "שטרך בידי מאי בעי?". אם אדם טוען טענת פרוע נגד שטר חוב, הוא לא נאמן. אומר לו הבעל חוב, המלווה: "שטרך בידי מאי בעי? אם אתה פרעת, מה השטר שלך עושה בידי למען השם?". אז הוא לא נאמן, נכון? הגמרא בבבא בתרא בדף ע' אומרת שבמקום שיש לו מיגו, אז יש בזה דינים, התוספות בבבא בתרא דף ה': האם מיגו מועיל נגד שטר? מיגו, כן? החזרתי במיגו דנאנסו, פרעתי במיגו דנאנסו, בשטר פיקדון. אז זה תכף נראה. אבל באופן עקרוני, יש לנו דין שנקרא "שטרך בידי מאי בעי?". אז לא מועילה טענת פרעתי נגד שטר חוב. עכשיו השאלה היא, האם מועילה טענת פרעתי נגד כתב ידו? כלומר, אם מלווה בא עם חתימת ידו, כתב ידו של הלווה, אומר: כתבת לי פה שאני, אני חייב לפלוני מנה, עם חתימת ידך. טוען הלווה: כן, חתמתי, אבל זה, פרעתי לך כבר, שילמתי לך כבר, והשארתי את זה בידך. האם יכול המלווה לטעון: שטרך בידי מאי בעי? אז נחלקו בזה רבותינו הראשונים. בוא נראה. תראו את המקור ט"ו, בעל המאור, בבא בתרא דף פ"ב עמוד ב' מדפי הרי"ף, מביא את דברי הרי"ף: הוציא עליו כתב ידו, ככה נאמר במשנה בקע"ה, שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורין. כתב הרי"ף ז"ל בהלכות: דאי טעין לווה על כתב ידו ואמר פרעתי נאמן, מפני שדינו כדין מלוה על פה. שימו לב, רבותיי! כתב ידו, אומר הרי"ף, זה נחשב מלוה על פה! אז לכן, כמו שבמלוה על פה נאמן לומר פרעתי, כך גם בכתב ידו נאמן לומר פרעתי. אומר על זה בעל המאור: לא נתברר לי זה הדבר, כי נראה לי דלעולם יכול למימר ליה אידך: שטרך בידי מאי בעי? ודאמר רב פפא: האי מאן דמפיק שטרא אחבריה ואמר ליה אידך פריע הוא לאו כל כמיניה? נראה לי דאחד הוא זה, בין בשטר חוב בין בכתב ידו. וכולי. אז אומר בעל המאור: זה לא נכון. מה ההבדל בין כתב ידו לבין שטר חוב? שטרך בידי מאי בעי! אז במלחמות, הרמב"ן במלחמות השם, מסביר את ההבדל. מה ההבדל בין כתב ידו לבין שטר חוב? ההבדל הוא שכתב ידו לית ליה קלא, אז אין שם גבייה ממשועבדים, רק מבני חרי, כמו שהמשנה אומרת: הוציא עליו כתב ידו, גובה מנכסים בני חורין. לעומת זאת, שטרות יש שיעבודים, אפשר לגבות מהמשועבדים. אז לכן, אומר הרמב"ן, בשטרות, כיוון שיש גבייה ממשועבדים, אין דרכו של הלווה שפרע להשאיר את השטר ביד המלווה. למה? כיוון שיש כאן קלא, בשטר הזה יש קלא שגובה מנכסים משועבדים, אז אם הוא ישאיר את השטר בידיו של המלווה, זה יגרום לו לפגיעה בנכסיו, זילא נכסי, שאנשים שומעים שיש ככה, יש לך עדיין נכסים משועבדים בנכסיך, אז יוריד את ערך הנכסים. מה שאין כן בכתב ידו, שאין שם שום היכי תימצי של גבייה ממשועבדים, רק מבני חורין, אז לא אכפת לו להשאיר את הכתב ידו ביד המלווה. ככה כותב הרמב"ן. נראה את הדברים. כותב הרמב"ן במקור ט"ז: אף על פי שלא נתברר הדבר לבעל המאור, הגאונים הראשונים אמרוה, והגאונים האחרונים, וכל רבני ספרד ז"ל הסכימו בזה הטעם, שכיוון שאינה גובה מן המשועבדים, אין מקפידים עליו. מניחים אותו ביד המלווה, אף על פי שהוא פרוע, ואין נוהגים כן בכתב ידי עדים, בשטרות, מפני שיש לו קול, וזילא נכסי דלווה, שהרי גובה מן המשועבדים. ככה מבאר הרמב"ן את החילוק של הרי"ף. אבל דא עקא, אז קודם כל, לפני כן, הרשב"א בבבא בתרא קע"ו עמוד א' חלק על דברי הרי"ף והסכים עם דברי בעל המאור. הנה, הוא כותב, במקור י"ז: כתב רב אלפסי ז"ל בהלכות: דאי טעין פרעתי נאמן, מפני שדינו כדין מלוה על פה. וכן הסכימו הגאונים ז"ל, וכן הרמב"ן במלחמות, וכולי. וכתב הוא ז"ל שהטעם שכיוון שלא גובה מן המשועבדים, אז לא מקפידים, מניחים אותו ביד המלווה. כותב על זה הרשב"א: וכבר כתבתי אני שאין דברים אלו מחוברים בעיניי, אלא הרי היא כשאר שטרות, ויכול לומר לו: שטרך בידי מאי בעי. כן? לפי שיטת הרשב"א, הרשב"א סובר כמו בעל המאור, שגם כנגד כתב ידו לא ניתן לטעון טענת פרעתי. למה? כי יכול מוציא הכתב לומר לו: שטרך בידי מאי בעי. מאיפה מביא ראיה? מביא ראיה משטר פיקדון. בגמרא בבבא בתרא ע' עמוד א', כתוב שמה: המפקיד אצל חבירו בשטר ואמר פרעתי. מה ההוכחה שמה? ההוכחה שמה, טוב, היא מובאת בהרחבה ברשב"א בבבא בתרא דף ע' וגם בתשובת הרשב"א בחלק א' סימן אלף ל"ז ואלף צ', ועוד מקומות, שהוא כותב שיש הוכחה משטר, שטר פיקדון זה שטר שלא שייך בו גבייה ממשעבדי, זה לא שטר חוב, כן? ואף על פי שלא שייך שם גבייה ממשעבדי, סליחה. אף על פי כן, הגמרא שמה אומרת שנאמן נאמן הנפקד לטעון טענת החזרתי במיגו דנאנסו, רק במיגו דנאנסו נאמן. היה יכול לומר נאנס נאנס הפיקדון, אז הוא גם נאמן לומר החזרתי במיגו דנאנסו, בשבועה. אז שואל הרשב"א: למה אם אתה אומר ששטר שלא שייך בו גבייה ממשעבדי, כן? אז אין דרך אז הדרך להניחו לפעמים אצל ה אצל אצל אצל אצל המלווה, מניחים אותו, לא לא לא לא בהכרח לוקחים אותו וקורעים אותו, אז למה צריך הנפקד למיגו החזרתי במיגו דנאנסו? למה צריך מיגו דנאנסו? תיפוק ליה שהוא יהיה נאמן בטענת החזרתי כיוון ששטר פיקדון הוא שטר שלא שייך בו גבייה ממשעבדי, אז משאירים אותו, דרך להשאיר אותו אצל המפקיד. למה למה למה למה הגמרא הייתה למה הגמרא אמרה שהסיבה שנאמן הנפקד לומר החזרתי זה רק במיגו דנאנסו? מוכח שגם שטר שלא שייך בו גבייה ממשעבדי, לא נאמן ה לא נאמן הנתבע לטעון פרעתי. למה? כי שטרך בידי מאי בעי? כן? רואים מכאן רואים מכאן שביחס לכל השטרות, גם שטרות כאלה שלא שייך שם גבייה ממשעבדי, שייך הדין של חזקה של שטרך בידי מאי בעי. זה ההוכחה של הרשב"א. אוקיי, אז לסיכום: נחלקו הראשונים האם מועילה טענת פרעתי כנגד כתב ידו. שיטת הרי"ף, הרמב"ן היא הרי"ף, הרמב"ן היא שלא מועילה ש סליחה, מועילה טענת פרעתי כנגד כתב ידו, ושיטת הרשב"א ובעל המאור שלא מועילה טענת פרעתי כנגד כתב ידו. הרמב"ן ביאר שהסיבה, הסיבה, נקודת החילוק בין כתב ידו לבין שאר שטרות היא בנקודה הזו של האם יש גבייה ממשועבדים או אין גבייה ממשועבדים, זה נקודת הוויכוח. וכל הסברא לחלק היא לומר שכתב ידו כיוון שאין גבייה ממשועבדים, לכן מניחים את השטר ביד הרגילות להניח את השטר ביד המלווה, ולכן אפשר לטעון טענת פרעתי ולא שייך כאן שטרך בידי מאי בעי. אבל דא עקא, שלפי ההסבר של הרמב"ן יוצא שיש כאן סתירה בדברי הרמב"ם. מדוע? כי הרמב"ם בהלכות במקור י"ח, בהלכות מלווה בפרק י"א הלכה ג', פוסק להלכה כשיטת הרי"ף לגבי כתב ידו שנאמן לטעון טענת פרעתי. הנה, תראו: "הוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו ואין שם עדים, אף על פי שהוחזק כתב ידו בבית דין, הרי זה כמלוה על פה לכל דבר, ואם טען שפרע, נשבע היסת ונפטר". רואים מכאן שמועילה טענת פרעתי בשבועת היסת כנגד כתב ידו, ולא שייך כאן שטרך בידי מאי בעי. לעומת זאת, הרמב"ם כותב לגבי שטרות העולים בערכאות של גויים, כן, שזה הסוגיה בדף ג', שטרי חוב שעולים בשטרות ב ב בערכאות של גויים, אז כותב הרמב"ם, אני טיפה מדלג, "והורו רבותיי, שאפילו שטרי חוב שלהן שלא נתנו המעות בפניהם, פסולים, ולא הכשירו אלא שטרי מקח וממכר שנתנו בפניהם מעות, ואין אני מודה בזה". כלומר, רבותיו של הרמב"ם חילקו בשטרות העולים בערכאות של גויים בין שטרי מקח וממכר שהם כשרים לבין שטרי חוב שהם פסולים. על זה אומר הרמב"ם: "אין אני מודה לו בזה". אני לא מודה לרבותיי בכך. אני סובר שגם שטרי חוב שעולים בערכאות של גויים, הם שטרות כשרים, ואי אפשר לטעון טענת פרעתי כנגדם. והראב"ד כותב על זה: "יפה הורו רבותיו, שאפילו היה שטר חוב שלהם, שהשטר העולה בערכאות שלהם וחותמיהם עכו"ם, אינו גובה ממשועבדים, דלית להו קלא". אז כיוון שבשטרות שעולים בערכאות של גויים, גם שטרי חוב, אין גבייה ממשועבדים, כיוון דלית ליה קלא, ממילא אין לזה גדר של מלווה בשטר אלא מלווה על פה ונאמן לטעון טענת פרעתי. "הילכך אפשר שנפרע ולא תבעו", יכול להיות שהוא פרע ולא דרש את השטר, אז לא שייך כאן שטרך בידי מאי בעי. אז לכאורה, יוצא שיש כאן סתירה בדברי הרמב"ם. הרמב"ם מחד גיסא פסק להלכה פסק להלכה לגבי כתב ידו, כן? שנאמן לטעון פרעתי, בפרק י"א הלכה ג', הוא כותב שנאמן לטעון פרעתי כנגד כתב ידו. אז מה משמע שהוא סובר? שכיוון שכתב ידו הגבייה היא רק מבני חורין, לכן אפשר לטעון כנגד זה טענת פרעתי. ולא שייך כאן שטרך בידי מאי בעי. אבל הנה הרמב"ם בעצמו כותב, שלגבי שטרות שעולים בערכאות של גויים, שטרי חוב שעולים בערכאות של גויים, למרות שאין שם גבייה ממשועבדים, לא יכול לטעון שטר לא יכול לטעון פרעתי, כי אומרים פה שטרך בידי מאי בעי. ככה כותב הרמב"ם, ועל זה חלק עליו הראב"ד. והראב"ד אומר שהוא אפשר אפשר לטעון טענת פרעתי, כי אפשר שנפרע ולא תבעו, כי אין גבייה ממשעבדי. אז יוצא שהרמב"ם סותר את עצמו: בכתב ידו הוא הסכים עם שיטת הרי"ף, שנאמן לטעון טענת פרעתי, למה? כי אין גבייה ממשועבדים. ובשטרי ושטרות העולים בערכאות של גויים, הוא כותב שלא נאמן לטעון פרעתי, למרות שאין גבייה ממשועבדים. לכאורה כתוב כאן שנקודת החילוק היא לא כמו שאומר הרמב"ן במלחמות האם יש גבייה ממשועבדים או אין גבייה ממשועבדים. אז מה נקודת החילוק בין כתב ידו לשטר העולה בערכאות של גויים? אז באמת הזמן שלנו הולך וקצר, אבל אבל מה שעולה מדברי המגיד משנה, תראו בסוף באות במשפט האחרון, בפרק כ"ז הלכה א': "ויש לחלק, שאינו דומה שטר גמור לכתב יד". אינו דומה שטר גמור לכתב יד! מה זה שטר גמור לכתב יד? גם הריב"ש מובא במשנה למלך בפרק י"א הלכה ג', מקור כ"א, בתשובת הריב"ש סימן תע"ח חילק לדעת הגאונים בין כתב ידו שאין כאן שטר, אהני טעמא שלא גובין ממשעבדי שנאמר נאמן לומר פרעתי, מה שאין כן בשטר גמור. וגם בסוף הוא כותב, אז אז אני אסביר מה שעולה מדברי הריב"ש, משנה למלך, המגיד משנה. נקודה, הנקודה כאן, הנקודה כאן היא האם יש לפניי שטר או לא. כתב ידו זה לא נקרא שטר. כיוון שכתב ידו לא נקרא שטר, זה מלוה על פה גמור, אז אז זה לא בכלל שטר, אז אז לכן נאמן לומר פרעתי, זה כמו מלוה על פה. אבל שטרות שעולים בערכאות של גויים הם נחשבים שטרות. למרות שאין שם גבייה ממשעבדי, אבל לא נאמן לומר פרעתי. וזה לא זה לא עניין האם דרכו להניח ביד ביד המלווה או אין דרכו להניח ביד, זה לא תלוי בשאלה הזו. יש כאן הסבר לכאורה כך צריך להגיד, הסבר אחר לגמרי. כידוע, אני לא יודע אם זה ידוע, אבל זה ידוע בעולם הישיבות, יש באמת חקירה: מה יסוד הדין של שטרך בידי מאי בעי? האם שטרך בידי מאי בעי זה בתורת ראיה והוכחה שהחוב לא נפרע, שכן אם החוב נפרע למה לא לקחת אותו וקרעת אותו, איך השארת אותו בידי? אז העובדה שהשטר נמצא בידי, אני המלווה, היא כאלף עדים שהחוב לא נפרע. זה חזקה שטרך בידי, מדין חזקה, חזקה של הוכחה. אבל יש הסבר אחר, והרחיב על זה ר' חיים בסטנסיל על הש"ס, בסימן קט"ו, שט"ו, והוא מייסד על דברי הגמרא בשבועות בדף מ"א עמוד ב' ודברי הרמב"ם בהלכות מלוה בפרק י"א הלכה א'. שמה כותב הרמב"ם, תראו במקור כ"ב הרמב"ם כותב: המלוה את חבירו בפני עדים, או שאמר לעדים היו עלי עדים שאני חייב לזה מנה, או אתם עדי שאני חייב לזה מנה, זו נקראת מלוה על פה. כיוון שזה מלוה על פה, אין צריך לפורעו בעדים. לפיכך אם טען ואמר פרעתי נשבע ונפטר. אבל המלוה את חבירו בשטר, צריך לפורעו בעדים, לפיכך אם טען ואמר פרעתי, אינו נאמן. שואל ר' חיים, היה צריך לומר הפוך! היה צריך להיות כתוב: אבל מלוה את חבירו בשטר, אם טען ואמר פרעתי לא נאמן, כי שטרך בידי מאי בעי. אז כיוון שהוא לא נאמן לומר פרעתי, כיוון ששטרך בידי מאי בעי, לפיכך צריך לפורעו בעדים, ככה היה צריך להיות כתוב. אבל בדיוק הפך את היוצרות! הוא אומר: המלוה את חבירו בשטר צריך לפורעו בעדים, ולפיכך אם טען ואמר פרעתי לא נאמן. היה צריך להיות הפוך! הרמב"ם היה צריך לכתוב ש המלוה את חבירו בשטר אינו נאמן לומר פרעתי, כי שטרך בידי מאי בעי, כיוון שהוא לא נאמן לומר פרעתי, לכן צריך לפורעו בעדים. אבל הרמב"ם אומר הפוך: מלוה את חבירו בשטר צריך לפורעו בעדים, כיוון שצריך לפורעו בעדים, לכן הוא לא נאמן לומר פרעתי. אומר רב חיים, אומר רב חיים: הנה, כתוב כאן, כתוב כאן ששטרך בידי מאי בעי זה לא דין זה לא דין ראיה ותורת בירור שאכן החוב לא נפרע. אלא זה מיוסד על דברי הגמרא בשבועות בדף מ"א, שהגמרא שמה אומרת, שאם המלווה אומר ללווה: "אל תפרעני אלא בעדים", אז הוא לא נאמן לומר פרעתי, כל זמן שהוא לא מביא עדים. זאת הייתה ההסכמה שבין הלווה למלווה, שתהיה נאמנות למלווה לומר שהחוב לא נפרע, כל זמן שהוא מחזיק את השטר בידו. אומר רב חיים: זו ההסכמה, הבלתי כתובה אפילו, כל שטר, כל מלווה בשטר, ביסודו, זו ההסכמה בין הלווה למלווה, שכל זמן שהמלווה מחזיק בידיו את השטר, לא יהיה נאמן הלווה לטעון פרעתי, והוא חייב להביא עדים על כך. זו זה הסכמה. כיוון שזו הסכמה, לפיכך הוא לא הוא לא נאמן לומר פרעתי. המלווה את חברו בשטר, צריך לפרועו בעדים, למה? כי זו ההסכמה הבסיסית של כל מלווה בשטר! זו הסכמה בסיסית בין הלווה למלווה! כאומר אל תפרעני אלא בעדים. לכשזו הסכמה, אז לכן הוא לא נאמן לומר פרעתי. אז יוצא, שבעצם כל החזקה של "שטרך בידי מאי בעי", היא נאמרה אך ורק אם יש תורת שטר. אם יש תורת שטר, אז זו ההסכמה שנאמרה בין הלווה למלווה. לכן, כתב ידו, זה לא שטר, אין בו בכלל שטר. כיוון שכתב ידו זה לא שטר, אז אין כאן חזקת "שטרך בידי מאי בעי"! לכן נאמן הלווה לומר פרעתי. לעומת זאת, שטר העולה שטרות העולים בערכאות של גויים, זה שטר. כיוון שזה שטר, אז אז הוא יכול להגיד לו: "שטרך בידי מאי בעי". אבל בכתב ידו לא שייך להגיד "שטרך בידי מאי בעי". למה? כי זה לא שטר! כמו שאומר המשנה למלך: אין כאן שטר! זה עדות, הודאת בעל דין כתובה. זה לא שטר, אין זה תורת שטר. אז אין כאן הסכמה בין הצדדים, שהוא לא יהיה נאמן לומר פרעתי. הפלא ופלא, שבספר התרומות, תראו, בשער י"ג חלק א' אות ד', לקראת הסוף, כותב: "גם רבינו שרירא כתב בתשובותיו, אם אמר על כתב ידו פרעתי, מהימן. שהרי לא אמרו רבותינו לשום אותו כשטר". כלומר, אותו בעל התרומות, שהביא בשם רב שרירא גאון, והטור בסימן ס"ט, שלדעת רב שרירא גאון אי אפשר לקיים כתב ידו על ידי דימוי חתימות, למה? כי כתב ידו לא שייך נחקרה, אותו רב שרירא גאון גם כותב כאן, שמאותה סיבה נאמן לומר פרעתי כנגד כנגד כתב ידו. למה? הנה, כאן הוא מגלה דעתו! שלא אמרו רבותינו לשום אותו כשטר. "ולא אמר רב פפא אלא מאן דמפיק שטרא, אבל במוציא כתב ידו זה לא שטרא". וכיוון שלא נאמר כן, אינו לחייבו. יוצא שהרב שרירא גאון, רב שרירא גאון, זה ממש נפלא! רב שרירא גאון באמת גילה דעתו שזה היסוד של דבריו: כתב ידו זה לא שטר. כיוון שזה לא שטר, אז אכן לא לא מועיל דימוי חתימות, ולכן גם נאמן לומר פרעתי. אז יוצא לפי זה, לפי הבנת המגיד משנה והריב"ש, שזו אכן גם שיטת הרמב"ם. כן? יוצא שזה גם שיטת הרמב"ם שמחלק בין כתב ידו לבין שטרות של גויים. אבל באמת בשיטת הרמב"ם עצמו יש יש יש גם מבוכה גדולה בהסבר דבריו בהלכות בהלכות, האמת, כן. אולי לפני לפני ביאור שיטת הרמב"ם, אבל רק נשלים את הנקודה, אבל הרשב"א, הרשב"א בוודאי חולק על הרשב"א בוודאי חולק על ה- על בעל על רב שרירא גאון, הוא בוודאי חולק על הרי"ף וסובר כמו בעל המאור, שכתב ידו זה שטר לכל דבר ועניין! זה ממש תורת שטר! זה שטר גמור! לכן לא נאמן לומר פרעתי. אני אגיד לכם יותר מזה, הרשב"א במיוחסות בסימן ע"ו, תראו במקור כ"ד, הוא נשאל: "עוד שאלת, אם תמצי לומר דגבי מבני חרי ולא מצי למימר פרעתי, אם יכול המלווה למכור במכירת שטרות, אי הוה כשטרות שאין גובין בהם אלא מבני חרי, למאי שנא? כך דעתי נוטה שיכול למוכרו, דשעבוד נכסים במכירת שטרות לא מעלה ולא מוריד, דלגבות מיהא מבני חרי מכרו לו". אומר הרשב"א, שכתב ידו יכול להימכר בתקנת מכירת שטרות! מוכח בעליל שזה שטר לכל דבר, אפשר למכור אותו במכירת, זה נקרא שטר! כידוע יש מחלוקת בראשונים האם מכירת שטרות זה דאורייתא, דרבנן, הרי אבל ודאי זה נאמר במכירת שטרות. זה שטר, אפשר למכור אותו, זה לא סתם נייר שיש פה הודעת בעל דין כתובה, הרי זה שטר. ואז הוא אומר, ואם תאמר לפי שאין לו דין שטר ואינו אלא כמלוה על פה, מה מה אם תאמר שזה לא דין שטר? לא, לא עֵי, דין שטר יש לו, הוא ממש שטר, אלא שאין לו קול. וכתב שהוא בכתב ידיו אף על פי שאין עליו עדים גט גט מעלי או או או גט מעלי הוא, פה זה גט גט גט בתורת שטר, מדבר תורה כשאר גיטין שיש שניים חתומים בו, נקודה. בשיטת הרמב"ם כפי שאמרנו, אז לסיכום ככה דרך אגב ככה כותב גם במיוחסות באות כ"ב, שב שבכתב ידו זה שטר שלמרות שאין לו קול אבל הוא שטר גמור לכל דבר ועניין, והוא גם כותב שמה שלכן גם לא לא אין שם צורך בקיום מדאורייתא. הוא אומר לא חציף איניש לזיופי ולא צריך קיום מדאורייתא, להדיא הוא כותב שמה. רבי עקיבא איגר, רבי עקיבא איגר בגיליון השולחן ערוך בסימן ס"ט מפנה אותנו לתשובת הרשב"א במיוחסות סימן כ"ב, מה ש מה שכתבת שאין תורת שטר על על על על על כתב ידו, עיין תשובת הרשב"א שכותב להדיא שיש לו דין שטר וצריך לא צריך קיום מדאורייתא, ככה רבי עקיבא איגר מעיר. בשיטת הרמב"ם, אז אנחנו לכאורה אם אם הלכנו הלכנו בכיוון של המשנה למלך והמגיד משנה שבאמת הרמב"ם סובר שכתב ידו אין עליו תורת שטר ולכן נאמן לומר טענת פרעתי מול כתב ידו ולא שייך כאן שטרך בידי מאי בעי. אז באמת רק צריך להעיר, סליחה, שזה לא מוכרח בדעת הרמב"ם, כי באמת בשיטת הרמב"ם בהלכות מכירה בפרק א' הלכה ז' תראו במקור כ"ה, הרמב"ם מצטט את לשון המשנה ב לשון המשנה ב בקידושין כ"ו. משנה אומרת: כיצד בשטר? מדברים פה על שטר קניין. שטר קניין, שזה לכולי עלמא חייב להיות שטר. כתוב בספר וחתום והעד עדים. כולי עלמא מסכימים ששטר מכר הוא חייב להיות שטר, לא יכול להיות משהו אחר. אז כיצד בשטר? כיצד כתב לו על נייר או על חרס או על עלה של עלה: שדי נתונה לך, שדי מכורה לך, כיוון שהגיע השטר לידו קנה אף על פי שאין שם עדים כלל. זה דרך אגב גם לשונו של השולחן ערוך בחושן משפט סימן קצ"א בסעיף בסעיף ה', אם דומני, כן, סעיף ה'. מה מה הפשט ברמב"ם אף על פי שאין שם עדים כלל? סתם שדי נתונה לך, אין שם לא עדי חתימה, לא עדי מסירה, לא כלום, וזה מועיל? הא? באמת ככה הבין רב חיים על הרמב"ם. רב חיים מצוטט בברכת שמואל בגיטין סימן י"א ובאמרי משה, ר' משה סוקולובסקי בסימן ט"ז מביא גם בשם רב חיים, שככה הבין פשט ברמב"ם, שאין פה שום דבר, לא עדי חתימה, לא עדי מסירה, פשוט כתוב: שדי נתונה לך, שדי מכורה לך, והודאת הנותן היא למעשה שנותנת תוקף לזה כשטר כשטר קניין. הודאת הנותן, הנותן, המוכר מודה שלא נעשה כאן שום זיוף. יוצא לפי דברי רב חיים שהצורך בעדי חתימה בשטר קניין לפי הרמב"ם זה רק כדי לוודא שהשטר לא זויף, אבל אין כאן צורך בהכרח דווקא בעדי חתימה או עדי מסירה, שזה אפלא ופלא, חידוש גדול ברמב"ם. יש לזה קצת סיוע מי שרוצה להסתכל בסמ"ע בסימן קצ"א בסעיף קטן א' וג', אז אולי שמה זה קצ"א א', סליחה. טוב, אבל על כל פנים, ככה ככה הבינו כמה מהאחרונים משיטת משיטת הרמב"ם. אבל מרבית האחרונים לעניות דעתי לא הבינו ככה ברמב"ם. מרבית האחרונים, ביניהם זה התומים בסימן ס"ח בסעיף קטן ח', הקצות והנתיבות בסימן מ"ב בסעיף קטן א', ורבי עקיבא איגר שמה בגיליון השולחן ערוך בסימן קצ"א, כתבו שהרמב"ם כשהוא כותב כאן: אף על פי שאין שם עדים כלל, כוונתו אבל שיש כאן כתב ידו. כתב לו, שיש כאן כתב ידו, לא סתם כתיבה בעלמא, אלא אם המוכר כותב בכתב ידו: שדי נתונה לך או שדי מכורה לך, הרי שכתב ידו נחשב במקום עדים. אז לכן אין צורך לא בעדי חתימה ולא בעדי מסירה. כפי שגם עולה מדברי התוספות שפספסתי פה לא כתבתי את זה, תוספות לקמן בדף י' עמוד ב', כן, שנגיע בעזרת השם ונעסוק בזה, תוספות שם כותבים בדיבור המתחיל "חספא", שאפילו אם נאמר ששטר מתנה שחתמו בו ישראל כשר לקנות בו בלא עדי מסירה, היינו משום שידוע על ידי החתימה שהן כשרים מן התורה שבא השטר מיד הנותן ליד המקבל, וכן כשר בהודאת נותן שהוא כמאה עדים. גם תוספות כאן מעלים שהודאת הנותן, כן, הודאת הנותן יכולה להיחשב ללא עדי חתימה, אז אפשר להגיד אפשר להגיד שזאת הייתה גם או זאת הייתה גם כוונת ה כוונת כוונת הרמב"ם. כן? דרך אגב, התומים בסימן ס"ה ס"ו סעיף קטן ח' ככה למד פשט בתוספות. שמה הכוונה הודאת הנותן? הכוונה הודאת הנותן זה שכתב ידו, ככה הוא הבין פשט בתוספות. ששיש כתב ידו, אז כתב ידו נחשב במקום עדי חתימה ובמקום עדי מסירה, הוא מספיק במקום עדי חתימה ובמקום עדי מסירה, ככה התומים מבין שמה. והאחרונים, כפי שאמרנו, ביארו ככה גם פשט ברמב"ם. יוצא לפי הבנת האחרונים ברמב"ם שהוא סובר שכתב ידו כן נחשב שטר, כי זה הפתיחה של לשון הרמב"ם: כיצד בשטר? הרמב"ם מדבר פה על שטר מכר, על שטר קניין של קרקע, ואומר הרמב"ם: כיצד בשטר? כתב בכתב ידו "שדי נתונה לך", "שדי מכורה לך", אף על פי שאין שם עדי חתימה ולא עדי מסירה, זה נחשב שטר. אז אנחנו רואים שבשיטת הרמב"ם נראה שלמדו הרבה מהאחרונים שהוא סובר שאכן כתב ידו זה אכן שטר לכל דבר ועניין. בסדר? אז רק הערה ביחס לפשט של המשנה למלך, כפי שאומר המשנה למלך והמגיד משנה, שלכאורה ההבנה ברמב"ם שמה היא שכתב ידו לא נחשב שטר, ולכן נאמן לומר "פרעתי" נגד כתב ידו, הרי שיש לנו גם גישה אחרת בשיטת הרמב"ם, שכתב ידו אכן נחשב שטר לכל דבר ועניין, אוקיי? עד כאן, רבותיי. עכשיו, נחזור למחלוקת בגט, בגירושין. נחזור, אנחנו לומדים גיטין, נכון? אבל אי אפשר לפצל גיטין, עד גיטין ו... גיטין זה הכל גיטין וזה... כן. אז אז שאלנו מה המחלוקת, האם צריך חידוש, גזירת הכתוב, בכתב ידו בגט אישה, האם צריך חידוש של ילפותא מיוחדת ב"וכתב לה", או שאפשר להגיד כתב ידו בגט אישה מועיל כמו כתב ידו בשטרי ממון? כן? ראינו שיש בזה מחלוקת. עכשיו תראו את ה... הנימוקי יוסף במקור ז', אני דילגתי על כמה שורות. הנה, מקור ז' נחזור שנייה. אומר הנימוקי יוסף: כתב בכתב ידו, פירש רש"י ז"ל דקיימא לן המוציא עליו כתב ידו שהוא חייב לו, גובה מנכסים בני חורין, אלמא כתב ידו בלא עדים מילתא היא. והקשו עליו: דלא דמי כלל. מה אתם משווה בין הוציא עליו כתב ידו, שזה כתב ידו בשטרי ממון, בממונות, לבין כתב ידו בגירושין? זה לא דומה בכלל! למה זה לא דומה? אומר הנימוקי יוסף: דהתם ראיה בלחוד בעינן, ראיה בלחוד בעינן, והאיכא דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אבל גבי גט כריתות בעינן. מה הפשט בנימוקי יוסף? אני חושב שאולי זה הפשט: הנימוקי יוסף בא לומר, אי אפשר להשוות כתב ידו בממונות לבין כתב ידו בגט, כי בממונות די להוציא ממון בראיה, כן? בראיה! ראיה מספיקה בדיני ממונות, "לא איברו סהדי אלא לשקרי", די אם יש לי ראיה בכדי להוציא ממון. אז כתב ידו, למרות שהוא לא נחשב שטר, הוא מספיק כדי בבית דין להוציא ממון מן המוחזק. הוציא עליו כתב ידו, זה ראיה שלא שילמת לי! זה ראיה שאתה חייב לי! אז למרות שאין בזה תורת שטר, אבל זה לא גרע מכל ראיה אחרת שיכול להביא המלווה שפלוני חייב לו כסף. אז אכן הוציא עליו כתב ידו גובה מבני חורין. אבל בגט אישה, לא מספיק כתב ידו כי כתב ידו זה לא שטר! גט כריתות בעינן! צריך ספר כריתות! וכתב ידו זה לא שטר. אה, כיוון שכתב ידו זה לא שטר, לכן צריך ילפותא מיוחדת ב"וכתב לה", שכתב ידו זה כן שטר. אז מה המחלוקת? רש"י ותוספות שכתבו בכתב ידו בגט אישה אין לך חתימה גדולה מזו, הם אחזו שכתב ידו זה שטר גמור. לא כמו רב שרירא גאון. כתב ידו יש לזה תורת שטר. יש לזה תורת שטר. אז כיוון שזה תורת שטר, אז אז זה בסדר גמור, אז גם בגט אישה זה יכול להועיל. אבל הנימוקי יוסף אומר לא. הנימוקי יוסף אומר לא, אולי אולי אולי כתב ידו זה לא שטר, כמו רב שרירא גאון. כתב ידו זה בכלל לא שטר, זה רק ראיה. אז זה טוב בשטרי ממון, אבל זה לא טוב אבל זה לא טוב בגט, בגט צריך ספר כריתות, לכן צריך את הילפותא של גזירת הכתוב. אוקיי? ככה, אבל אבל מה הבעיה בביאור הזה? הבעיה בביאור הזה שזה יכול אולי להלום את שיטת הנימוקי יוסף, אבל עם הרשב"א זה לא מסתדר. הרי הרשב"א כתב להדיא שכתב ידו מה? זה שטר. ככה ראינו שהוא הסכים עם הבעל המאור שכתב ידו יש לזה תורת שטר. נו, אז אם כתב ידו יש לזה תורת שטר, אז למה צריך ילפותא? אז אפשר זה נקרא וכתב לה ספר כריתות. הרשב"א מביא שתי אופציות: אופציה אחת, שכתב ידו מועיל כיוון שלא חב לאחריני, או שכתב ידו מועיל מגזירת הכתוב. אבל הרי הרשב"א אוחז בצורה ברורה שכתב ידו יש לזה תורת שטר לכל דבר ועניין, אז למה צריך ילפותא? הביאור שלנו יהיה ביאור נכון לפי הנימוקי יוסף, אבל לכאורה לפי הרשב"א זה לא מספיק. אז כאן צריך לחזור לחילוק בין חב לאחריני ללא חב לאחריני. כן? הבעיה שאין לנו זמן כל כך, אבל אני אגיד אני אגיד בקצרה, אוקיי? מה שנספיק מה שנספיק. יש באמת מקום לשאול שאלה קשה מאוד. הרי ואולי אפשר להגיד אבוהון דכולהו, הרי התוספות בדף ד' הם בעלי הסברה שגירושין זה חב לאחריני. ככה תוספות אומרים: אסרה לכהן. אז איך למען השם תוספות אומרים שכתב ידו מועיל בגט אישה מדין הודאת בעל דין, שכתב ידו כמאה עדים, אין לך חתימה גדולה מזו? אבל הרי הודאת בעל דין לא מועילה במקום שחב לאחריני, והרי גירושין זה חב לאחריני! איך מועיל כתב ידו בגירושין אם גירושין זה חב לאחריני? הרי הרשב"א כותב ביבמות, למה גט אישה מועיל בכתב ידו? כי זה לא חב לאחריני. ככה הוא כתב: לא חב לאחריני. מה הסברא? מה? כן, אגיד במאמר מוסגר, כן, יש חידושי ר' שמעון לגיטין סימן ב', אומר ר' שמעון: יש הבדל יסודי בין קידושין לגירושין. קידושין עצם המעשה קניין, עיקר מעשה הקידושין זה חלות אישות, אסרה אכולי עלמא כהקדש. זה עיקר החלות של קידושין, לאסור את האישה על כולי עלמא, לכן זה נקרא חב לאחריני. אבל גירושין עיקר מעשה הגט זה היתר לעלמא. זה לא אסרה לכהן, נעבעך, אבל עיקר העניין של מעשה הגירושין זה לא לאסור את האישה, זה להתיר אותה! ממילא הנה נאסרה ל, הנה זה לא זה לא העניין המהותי והעיקרי. ככה סבר הרשב"א, לכן לכן זה לא נקרא חב לאחריני. אבל יש מקום לדון בסברה הזו, לכן אומר גם אם תגיד שגט אישה זה כן חב לאחריני, אז יש ילפותא, וכתב. אבל הרי התוספות אומרים שגירושין זה חב לאחריני, אסרה לכהן! אז איך גט אישה מועיל בכתב ידו? לא שאלתם את זה את עצמכם? אני בטוח שדיברו על זה. למה? איך מועיל? אולי אפשר לומר על פי המשנה למלך, תראו במקור במקור לא המשנה למלך, סליחה, נימוקי יוסף, במקור כ"ז. אומר הנימוקי יוסף: נמצאנו למדין דשטר קידושין כשר, אין בו זמן כשר לגמרי וכולי, ויש מרבותינו דמגמגמין בזה לפי דסבירא ליה דדינן כי קידושין פסולים נינהו מדאורייתא. כלומר היש מרבוותא, שזה ככל הנראה תואם את שיטת הרשב"א, ששטר קידושין בכתב ידו פסול מדאורייתא. למה הוא פסול מדאורייתא? כי קידושין זה חב לאחריני. וכיוון שקידושין זה חב לאחריני, אז הודאת בעל דין, גם אם נגיד שלכתב ידו יש דין של תורת שטר, אבל סוף סוף זה הודאת בעל דין, הודאת בעל דין לא חב לאחריני, לא נאמן, אז זה פסול מדאורייתא. גירושין, כותב הרשב"א, כיוון שלא חב לאחריני בתירוץ הראשון, אז לכן הוא גט כשר, הוא כתב ידו מועיל. וטעמא דבגירושין כשר מדאורייתא משום היינו משום דכתיב "וכתב לה", שזה ההסבר השני ברשב"א, בגלל לכן צריך את הילפותא ד"וכתב לה". ואחרים כתבו, עכשיו מביא הנימוקי יוסף אחרים, "אחרים כתבו: דגירושין נמי דבר שבערווה הוא, אלא דאכשר רחמנא כתב ידו משום דחשיב כעדים למיעבד מעשה דשטרא. ואפילו בגירושין דבעינן כריתות ולהקל, וכל שכן בקידושין דבא לאסור ולהחמיר, כיוון דאיתקש יציאה להוויה, ילפינן לה לגמרי", לפי זה כתב ידו כתב בכתב ידו ואין עדים כשר מן התורה, ופסול מדרבנן. מה זה אומר אומר אומר הנימוקי יוסף בשם אחרים? גם גירושין זה דבר שבערווה, גם על גירושין לכאורה זה חב לאחריני, ייתכן, אבל זה לא זה לא משנה! כאן חשוב כעדים, כתב ידו חשוב כעדים למיעבד מעשה שטרא. מה הפשט למיעבד מעשה שטרא? תראו את הריטב"א ביבמות ל"א עמוד ב', כותב הריטב"א גם כן: "נחלקו בזה רבותיי", שלוש שורות מלמעלה, "יש אומרים שאין פסולן שווה, קידושין פסולים מן התורה לכל דבר, שאין דבר שבערווה פחות משניים". למה? כי זה חב לאחריני. "ולגבי גירושין", למה כתב ידו מועיל בגירושין? "משום דכתיב 'וכתב לה', ואין למידין ממנו לקידושין, דשאני קידושין דמחייב לאחריני", זה שיטת הרשב"א. "ויש אומרים דכיוון דבגירושין נמי בעו שניים, דדבר שבערווה הוא, והתם כתיבא גזרה גזרה שווה, כי אכשר רחמנא ואתיא גזירה שווה, כי אכשר רחמנא כתב ידו, היינו משום דכתיבת ידו חשובה כעדים למיעבד מעשה כשטר, כשטר, ואפילו בגירושין דבעינן כריתות ולהקל, וכל שכן בקידושין דבא לאסור ולהחמיר. ולית לן למיחש בהא", שימו לב למשפט הזה: "ולית לן למיחש בהא במה דמחייב לאחריני". אני לא מבין, מה זה מה מה זה "ולית לן למיחש בהא"? לא חוששים לזה שחב לאחריני?! מה לא חוששים?! קידושין לא חוששים שחב לאחריני?! הרי לפי היש אומרים גם קידושין כשר, כתב ידו מועיל בקידושין, למרות שחב לאחריני! איפה נעלם החב לאחריני? איפה נעלם? איך יכול להיות שכתב ידו מועיל בקידושין? לא אכפת לי לא לאלה לא אכפת לי ש"לית לן למיחש בהא במה דמחייב לאחריני", אז זה מועיל לקידושין, מועיל לגירושין... איך אפשר להבין את זה? רבותיי, יש רמב"ם, תראו במקור ל'. הרמב"ם, זה זריז, הרמב"ם כותב: "כל העושה שליח לקבל הקידושין, צריך לעשותו בפני שני עדים. אבל האיש שעשה שליח לקדש לו אישה, אינו צריך לעשותו בעדים, שאין מקום לעדים בשליחות האיש אלא להודיע אמיתת הדבר. לפיכך אם הודו השליח והמשלח אינם צריכים עדים, כמו שליח גט, כמו שליח של רשות להפריש תרומה וכיוצא בהן". כלומר, כותב הרמב"ם: יש מקום לחלק בין שליח קבלה שהאישה ממנה לקבל את גיטה מיד בעלה, לבין שליח הולכה שהאיש ממנה שליח, סליחה, הוא מדבר על קידושין, שליח קבלה של קידושין לבין שליח הולכה של קידושין. כן? שליח קבלה, אישה שרוצה למנות שליח שיקבל במקומה את הקידושין, צריכה לעשות אותו בפני שני עדים, כי אין דבר שבערווה פחות משניים. אבל האיש שעושה שליח לקדש לו, הוא יכול לעשות את זה בינו לבינו, לא צריך שום דבר. לא צריך פה עדים. כמו שליח גט שלא צריך עדים, לא מצאנו ששליח גט צריך מינוי בעדים. אומר על זה הראב"ד, תראו אומר הראב"ד: "אין הנדון דומה לראיה, דלעניין שליח הגט, גיטו מוכיח עליו! ולעניין תרומה אין צריך עדות כלל. אבל קידושין? אפילו דאפילו שניהם מודים אינו כלום! כי הודו השליח והמשלח, נמי לאו כלום היא". כלומר אומר הראב"ד, מה אתה משווה בין שליח גט לשליח קידושין, שליח הולכת גט לשליח הולכת קידושין? מה אתה משווה?! שליח גט, למה לא צריך מינוי? כי גיטו מוכיח עליו! הגט שיוצא מתחת ידו זה אלף עדים שהבעל מינה אותו שליח! אנן סהדי שהגט יוצא מתחת ידו, מאיפה הוא קיבל את הגט הזה אם לא מיד הבעל? הוא גנב את זה מהבעל? נפל הבעל ומצא את זה? הוא קיבל את זה מיד הבעל! אז יש אנן סהדי, זה העדי קיום! כן? הר"ן בפרק המגרש, נו, טוב, אין לנו זמן, אבל סתם דיברו על שאנן סהדי יכול לשמש בתור עדי קיום. אבל, אבל קידושין? קידושין שאתה רואה שליח שיש לו כסף ביד, כסף קידושין או טבעת, אז אתה יכול, יש כאן אנן סהדי שהבעל מסר לו את הקידושין? ודאי שאין כאן שום אנן סהדי! וזה לא, זה לא מוכיח כלום! לכן צריך שני עדים, כי אין דבר שבערווה פחות משניים! כי בקידושין אפילו שניהם מודים לא כלום, אז מה אכפת לי שהודו השליח והשולח? הרי אין דבר שבערווה פחות משניים! אז מה סובר הרמב"ם? מה סובר הרמב"ם? איך הרמב"ם סובר ששליחות קידושין לא צריך עדים? למה זה לא נקרא אין דבר שבערווה פחות משניים? אז רב שמעון כותב בשערי יושר, בשער ז' פרק י"ד, שדווקא שליחות קבלה, כן? שחל שינוי באישה, שעכשיו יש כאן עוד יד של האישה שיכולה לקבל קידושין להתקדש, שינוי שנעשה באישה לעניין להתיר או לאסור אותה, זה נחשב דבר שבערווה. אבל כשהאיש ממנה שליח להולכה, לא נעשה שום שינוי באישה! נעשה שינוי באיש! שהאיש, יש כאן עוד בן אדם שיכול לקדש עבורו. שינוי שנעשה באיש ולא נעשה באישה, לא נקרא דבר שבערווה, כי אצל האיש לא הותר ולא נאסר שום דבר, רק אצל האישה נאסר או הותר משהו. כל המושג דבר שבערווה הוא אך ורק כאשר נעשה שינוי במעמד של האישה, באיסור של האישה, בהיתר של האישה, לא באיש! ככה מסביר רב שמעון, יעויין שמה, שער ז' פרק י"ד. אבל הראש, תראו את הראש! הראש, במקור כ"ט, הראש בקידושין פרק ב' סימן ז', כותב: "מכאן נראה לדקדק שאין צריך עדים במינוי שליחות של קידושין, כיוון שמודה המקדש שעשאו שליח, וכן כתב הרמב"ם ז"ל פרק ג' מהלכות אישות הלכה ט"ו". ואז הוא מביא את הרמב"ם, והוא מביא את הראב"ד, את קושיית הראב"ד. שואל הראב"ד: מה מועיל הודאת שליח ומשלח כיוון שהודאתם חב לאחריני? אומר הראש: "ויש לחלק, דוודאי בגמר הדבר, שהיא נאסרת לכל אדם, הוא דלא מהני הודאה, שאין דבר שבערווה פחות משניים, אבל למי... אבל למיעבד שלוחו לקדשה לו, מהני הודאתם כמו בשאר שליחות". מה מחלק הראש? הראש אומר: מה שנאמר אין דבר שבערווה פחות משניים, זה נאמר אך ורק על גמר הדבר! המעשה קידושין בעצמו! המעשה גירושין בעצמו! שמה חל שינוי במעמד של האישה, מאשת איש לפנויה, מפנויה לאשת איש, זה נקרא דבר שבערווה. שעת מסירת הגט, זה נקרא דבר שבערווה. שעת מסירת כסף הקידושין, זה נקרא דבר שבערווה. אבל מינוי השליחות לקידושין, זה עדיין לא לא לא נעשה פה כלום, זה לא גמר הדבר, זה תחילת הדבר! זה לא גמר הדבר, זה רק... כשהבעל ממנה שליח לקידושין, חל שינוי באישה? לא חל שום שינוי באישה עדיין! זה לא נקרא דבר שבערווה. למרות שבסופו של דבר לכש לכשייתן השליח את הקידושין לאישה, כן? אז נמצא שלמפרע נצטרך להתבסס על הודעת הנותן, הודעת השליח והשולח. אבל זה לא משנה, זה לא נקרא דבר שבערווה במינוי השליחות. השתא דאתית להכי אפשר לומר שזה הפשט בנימוקי יוסף ובריטב"א, שלמיעבד מעשה שטר, זה לא נקרא... מה אכפת לי בכלל מחב לאחריני? למה? כי לעשות שטר זה עדיין לא נקרא דבר שבערווה. ברגע שהבעל כותב שטר, האם נשתנה משהו באישה? לא! לא נשתנה שום דבר, זה רק הכשר, עשיית השטר זה ההכשר, החפצא שעל ידו הוא יגרש אחר כך. אז זה לא נקרא גמר הדבר! אז זה לא נקרא דבר שבערווה. אז לכן אומר הריטב"א: לית לן למיחש בהא במאי דמחייב לאחריני, אני לא צריך לחוש לכך כי זה לא גמר הדבר. אז עלתה דעתי דהכי אפשר להגיד שזה המחלוקת בין הרשב"א ובין התוספות. הרשב"א, אני מדבר כרגע על ה... הרשב"א אומר ככה: כתב ידו זה שטר. למה בגירושין מועיל כתב ידו? תירוץ אחד אומר: זה לא חב לאחריני. תירוץ שני: אם זה אם זה חב לאחריני, אז חייבים גזירת הכתוב "וכתב לה". למה? אם זה חב לאחריני, זה אין דבר שבערווה פחות משניים. לא מועיל לא מועיל כתב ידו, לא מועיל הודאת בעל דין. מה יסבירו תוספות? תוספות הרי אמרנו שתוספות סוברים שכתב ידו שקידושין זה שקידושין, אמרנו קודם שתוספות סוברים שכתב ידו זה זה אין לך חתימה גדולה מזו! כתב ידו זה זה שטר לפי תוספות! כתב ידו זה שטר גמור לפי תוספות, אין לך חתימה גדולה מזו! לא צריך זה כתב ידו. אז אם זה אם זה שטר, כן, זה שטר, נכון? אז איך תוספות אומרים שזה מועיל מועיל מועיל בגירושין? הרי תוספות סוברים שבגירושין זה הודאת זה זה זה חב לאחריני, אסרה לכהן! איך מועיל כתב ידו בגירושין? התשובה היא: גירושין, עשיית השטר זה עדיין לא נקרא דבר שבערווה! זה עדיין לא נקרא דבר שבערווה עשיית השטר! זה רק גמר הדבר זה עשיית זה... גמר הדבר נקרא דבר שבערווה, אבל עשיית השטר זה לא נקרא דבר שבערווה! לכן כתב ידו מועיל בגירושין, ולא צריך שום ילפותא, לא צריך שום גזירת כתוב "וכתב לה"! לא צריך את זה! ולכן גם בקידושין תוספות סוברים ביבמות ל"ב שמועיל כתב ידו. כתב ידו מועיל גם בקידושין, כתב ידו מועיל גם בגירושין. לא אכפת לי שזה אסרה לכהן, לא אכפת לי שזה אסרה לכולי עלמא כהקדש, כי בשלב עשיית השטר זה לא גמר הדבר! זה רק החפצא, להכין את החפצא. כמו שבמינוי שליחות של קידושין לא צריך עדים כי זה לא נקרא דבר שבערווה, אומר הרא"ש, כך גם בהכנת השטר זה לא נקרא דבר שבערווה. לכן שטר קידושין מועיל בכתב ידו, לכן גם שטר גירושין מועיל בכתב ידו. מה הרשב"א יסבור? הרשב"א יסבור: לא, הרשב"א לא יסכים, הרשב"א יסבור כמו הראב"ד, שגם שליחות שליחות הולכה של קידושין זה נקרא דבר שבערווה. בכל בכל מקרה שתצטרך בסופו של דבר להתבסס על הודעת על הודעת המקדש שהוא מינה שליח, זה נקרא דבר שבערווה. במקום שחב לאחריני אז לא מועיל הודאת הנותן, לכן צריך ילפותא: "וכתב לה"! "וכתב לה", צריך ילפותא מיוחדת של התורה שמועיל כתב ידו גם בלא עדים. אז הספקנו שתי דרכים, הדרך הדרך הבאה תבואו עוד שבע שנים, שמונה שנים... סתם... טוב, יישר כוח, תודה רבה.